Islam og demokratiet

Hal Koch

Kort efter Anden Verdenskrigs afslutning skrev professor Hal Koch en lille bog med titlen ”Hvad er demokrati?” Heri prøver han at gennemtænke demokratiets grundforudsætninger. Bogen blev oversat til tysk og optrykt i den avis, ”Deutsche Nachrichten”, der udkom i de mange flygtningelejre i Danmark, der tog vare på de cirka 200.000 tyske flygtninge, der i krigens sidste fase var flygtet til Danmark. Den blev i disse lejre brugt som grundbog i en række studiekredse, der blev oprettet blandt disse flygtninge. Og i ikke så få af de læserbreve, der blev optrykt i denne avis, kan man ane en påvirkning fra Hal Koch.

Én af Hal Kochs pointer er, at demokrati ikke blot er en styreform, det er en livsform. Det vil sige: man kan ikke tale om demokrati, blot fordi de rette love er på plads, man må have det med, at den rette holdning til medmennesket også skal være på plads. Måske man på den seneste udvikling i Egypten kan se, at det har han nok i nogen grad ret i.

En anden af hans pointer går ud på, at vel stammer demokratiet fra det gamle Grækenland, men et lige så stort tilskud til den demokratiske forståelse blev givet af kristendommen. Hal Koch vil vist mene, at dette tilskud er en nødvendig forudsætning for vort moderne demokrati, men så vidt jeg kan se, er den demokratikanon, der blev udgivet for nogle år siden, ikke enig heri. Ganske vist nævner også demokratikanonnen kristendommens indflydelse – man mener, at det var derfra tanken om alles lighed for loven kom – men tilsyneladende er denne indflydelse ikke en nødvendig betingelse for demokratiet, for man gør opmærksom på, at den romerske filosof, Seneca, også anså alle mennesker for lige.

Det er ikke en helt ligegyldig forskel, specielt ikke, når vi skal drøfte islam og demokrati. For mange muslimske filosoffer lod sig påvirke meget stærkt af den græske filosofi og forsøgte på forskellig måde at samtænke deres muslimske tro med den græske tænkning. Og man kan derfor spørge, om der også vil komme demokrati ud af en sådan sammenkogt ret, hvis man erstatter kristendommen med islam.

 

Al-Farabi

Én af de muslimske filosoffer, der på den måde ville forene græsk og muslimsk tænkning, var al-Farabi (872-950 e. Kr). Han stod på ingen måde alene med dette forsøg, han havde både forgængere og efterfølgere. Én af hans forgængere hed Ibn Rawandi (d. 912). Han hævdede, at de mirakler, profeterne påstodes at have gjort, blot var en slags tryllekunster, og at den åbenbarede lov burde forkastes; var den i overensstemmelse med fornuften, var den overflødig, var den i modsætning til den, var den forkert. (Oplysningen her og oplysningerne om al-Farabi er taget fra Patricia Crones bog ”God’s Rule”; her side 173).

Ibn Rawandi kunne gemme sig blandt brahmanerne for at undgå efterstræbelser på grund af sine udtalelser, men for al-Farabi forelå denne mulighed ikke. Han udtalte sig derfor med en vis forsigtighed og en vis tvetydighed. Og ikke mindst: han gik ud fra den forudsætning, at filosofi og religion ikke var modsætninger, men i grunden sagde det samme, blot til forskellige tilhørerskarer. Patricia Crone refererer hans tankegang:

Filosofi havde eksisteret før religion og ledte én hen til tingene, som de virkelig var, gennem beviser baseret på demonstration; religion repræsenterede filosofiens abstrakte sandheder ved hjælp af symboler, billeder og lignelser, som enhver kunne forstå, og den sikrede sig tilslutning gennem overbevisning. F. eks. kunne religionen beskrive det tomme som vand eller mørke. Den forbindelse mellem religion og filosofi, som al-Farabi hævdede, lignede mest forholdet mellem professionel og populær videnskab i vore dage. (174)

Der var, ifølge al-Farabi, mange religioner, og han regnede ikke dem alle for lige gode. Omvendt mente han heller ikke, at én religion stod frem som den eviggyldige sandhed. Snarere tværtimod. For han mente, at

til forskel fra religionen, var filosofien uforanderlig. Den førte altid til den samme universelle sandhed, ligegyldigt hvor og hvornår man dyrkede den, for den endegyldige virkelighed forandredes aldrig. Men religioner var skabt for særlige dele af menneskeheden til bestemte steder og tider; derfor opstod de i mange forskellige versioner og forandredes, når den ene lovgiver afskaffede sin forgængers version til fordel for sin egen. (174)

Dette er altså udsagn af én af de muslimske filosoffer. Og som sådan er det ret bemærkelsesværdigt. Normalt regner jo nemlig muslimer med det modsatte. Hvad der er guddommeligt og derfor uforanderligt, er ikke de menneskelige tanker, filosofien skaber, men de guddommelige love, der åbenbares i religionen, når religionen er islam.

Al-Farabi var som sagt en forsigtig mand. Han opstiller et tankeeksperiment:

Hvis et land modtager en religion uden at vide, at den er en refleksion af filosofien, og filosofien så først kommer til senere, så kan resultatet godt blive det, at der opstår religiøs modstand mod filosofien. (175)

Men han siger ikke nogetsomhelst om, at han her tænker på Muhammed, der bragte religionen til Arabien, og at den filosofi, der mødte modstand, fordi den først kom til senere, er hans egen. Blot ligger det implicit i hans formuleringer, at filosofi og religion i virkeligheden er to sider af samme sag.

Ikke blot hører religion og filosofi sammen, også religion og politik er i grunden ét og det samme. For politikkens rolle er ikke blot gennem menneskeligt samarbejde at skaffe menneskene ren og skær overlevelsesmulighed, det er også at skabe mulighed for at opnå evigt liv til sjælen:

Grundlæggeren af et velfungérende samfund var en person udstyret med fremragende egenskaber i en overordentlig grad … hvilke satte ham i stand til at opnå kontakt med det aktive intellekt. Gud inspirerede ham med det aktive intellekt som medium, med al-Farabis formulering. Det var på den måde, profeter fremstod. Inspirationen aktiverede hans eget intellekt såvelsom hans fantasis kraft, og det satte ham i stand til at være profet, til at forstå Guds skabelse af universet, på lige fod med en religiøs prædikant, som kunne formulere sin filosofiske indsigt i et sprog, masserne kunne forstå. Sådan et menneske, den første og sidste leder, var i lige grad imam, konge, filosof og profet. Kort sagt, han var Platons lovgiver og den islamiske traditions profet i samme person. (179).

Nu var det imidlertid ikke alle samfund, der var velfungérende, og al-Farabi havde derfor nedtonet kravene til samfundene noget i sine senere skrifter. Hvad der her er af interesse, er imidlertid kun det forhold, at han i sin filosofi søgte at samtænke to, som det synes, incompatible størrelser: en politisk ledelse styret af åbenbaringen i koranen og en ledelse styret af fornuftige overvejelser.

 

Ibn Khaldun

At der er tale om uforenelige størrelse, kan ikke ses hos hans vel nok mest kendte efterfølger, Ibn Rushd (d. 1198), men nok i nogen grad hos Ibn Khaldun (d. 1406). Han skriver i sit store værk ”Muqadimmah”:

Vi har tidligere nævnt på mere end ét sted, at det er nødvendigt for mennesket at organisere sig socialt. Det er det, der menes med det begreb ”civilisation”, som vi har diskuteret. Folk i en hvilkensomhelst social organisation må have én, som udøver en begrænsende indflydelse på dem og styrer dem, én, de kan vende sig imod. En sådans herredømme over dem er sommetider baseret på en guddommelig åbenbaret religiøs lov. Så er de forpligtet på at underkastet sig denne lov i kraft af deres tro på belønning og straf i den kommende verden, noget, der blev påpeget for dem af den person, der bragte dem deres religiøse lov. Andre gange er herskerens herredømme baseret på rationel politik. Folk er tvunget til at underkaste sig denne politik i kraft af den belønning, de forventer fra deres hersker, efter at han er blevet klar over, hvad der er det gode for dem. Den første slags herredømme er nyttig i denne verden og den kommende, fordi lovgiveren kender folkets egentlige behov og er bekymret for menneskets frelse i den kommende verden. Den anden slags er kun nyttig i denne verden. (bog 3, afsnit 50).

Derefter nævner Ibn Khaldun andres tanker om en politisk utopi, og han tænker her nok på al-Farabi. Det, disse utopister diskuterer, er kun en hypotese.

Men altså, her synes Ibn Khaldun at sætte skel mellem de muslimske herskere og de ikke-muslimske. Dog er det, som om dette skel bliver ophævet i det næste, han skriver:

Nuvel, den førnævnte rationelle politik er af to typer. Den første type rationel politik kerer sig om den offentlige interesse i almindelighed og om herskerens interesse i forbindelse med administrationen af hans område i særdeleshed. Sådan var persernes politik. Det er noget, der har forbindelse til filosofi. Gud gjorde denne type politik overflødig for os i islam i kalifatets tid. De religiøse love erstatter disse love både med hensyn til de almindelige og de særlige interesser, for i dem falder filosoffernes teser og herskerlovene sammen.

Den anden type rationel politik er den, der er bekymret for herskerens interesse og for, hvordan han kan opretholde sin regering gennem udøvelse af magt. Her er den almindelige offentlige interesse sekundær. Det er den slags politik, der udøves af alle herskere, hvad enten de er muslimer eller ikke-troende. Men muslimske herskere praktiserer denne type politik i overensstemmelse med den muslimske religiøse lovs krav, så meget de nu kan. Derfor er de politiske love her en blanding af religiøse love og etiske regler; der er tale om normer, der er naturlige i en social organisation, samtidig med at de er optaget af at være stærke og have en stor sammenhængskraft. De forbilleder, der skal følges under udøvelse af den slags politik er i første omgang de religiøse love, og derefter filosoffernes teser og de tidligere herskeres livsforståelse.

Det er lidt svært at følge Ibn Khalduns inddelinger her. I det første afsnit synes han at skelne mellem et herredømme baseret på åbenbaringen og ét baseret på fornuften. I det andet afsnit lader han de åbenbarede love erstatte de gode herskeres fornuftbaserede love. Og i det tredie afsnit er alle herskere underlagt magtstræb, muslimske og ikke-muslimske. Og de muslimske herskere har som forbilleder ikke blot de religiøse love, men også filosoffernes teser. Og så synes skellet fra første afsnit at være uden betydning.

Nå, Ibn Khaldun er vist også mere historiker end han er filosof. Men derfor er det alligevel lidt ærgerligt, at han ikke har bedre redskaber at forstå historien med end disse lidt forvirrede begreber.

 

Konklusion

Meningen med dette historiske overblik er at undersøge, om der monstro indenfor den muslimske tankeverden kan findes ansatser til den demokratiske tankeverden, vi befinder os i. Eller meningen er at give vore muslimske landsmænd lidt at overveje, når de skal prøve at finde sig tilrette i vore demokratiske ordninger.

Er det muligt at følge al-Farabi i den tanke, at den muslimske lov og den fornuftbaserede lov i grunden er ét og det samme? For mig at se er det ikke muligt, men hvis al-Farabi har ment, at det er muligt, kan så ikke vore dages europæiske muslimer finde inspiration hos ham?

Eller kan de måske hente inspiration hos Ibn Khaldun? Det er jo, som om han nedskriver kravene til et muslimsk styre igennem de tre afsnit, jeg har citeret, og ender med et lidt la-la muslimsk styre, der hælder lidt til både den ene og den anden side. Meget realistisk, måske. Men kan det ikke inspirere vore muslimske landsmænd til at indse, at vort demokratiske samfund vel på mange måder er lige så godt som et godt muslimsk samfund, og at det ikke skulle være helt umuligt at få de religiøse love indpasset i det, hvad enten det nu skulle ske ved en måske ikke for muslimer helt acceptabel underordning af disse love under de demokratiske, eller det skulle ske ved en accept af, at de religiøse love fra koranen, hvis de fik frit slag her i landet, nogenlunde ville se ud som de love, vi faktisk har? (dette er ikke min overbevisning, men Ibn Khalduns tanke oversat til vor tids Danmark).

Men som man ser, forskellige muslimske tænkere har forsøgt at forene de græske tanker om love, baseret på fornuften med de muslimske tanker om love, baseret på åbenbaringen. Og hvis Hal Koch og vores demokratikanon har ret i, at vort demokrati stammer fra Grækenland, så er vore dages muslimer altså i vore demokratier udsat for den samme opgave som deres gamle tænkere.

Måtte de løse den opgave bedre end dem!

Reklamer
Dette indlæg blev udgivet i Islam og tagget , , . Bogmærk permalinket.

4 svar til Islam og demokratiet

  1. Tankevækkende indlæg.

    Det fik mig til at tænke på den grundlæggende problemstilling omkring, hvordan man får de samfundsmæssige styreformer til at spille sammen med de åndelige og religiøse. For selvfølgelig har de dansk-islamiske samfund en stor udfordring i at få de ting til at hænge sammen. Men vi kender jo også problemstillingen fra kristen side i kraft af debatterne og polemikken omkring folkekirkens statslige tilknytning. Jeg tror ikke, der kommer noget godt ud af at underligge det åndelige og religiøse de samfundsmæssige styreformer. Det åndelige og religiøse bliver nødt til at danne ”sidestillet parløb” og gå i spænd med den statslige styreform.

    Der ligger også den problemstilling i det, at selvom vi er mange, der opfatter den demokratiske styreform, som den bedste. Så er demokratiet også under stadig forandring. For en af de ting, der følger af den demokratiske mentalitet, er også at forholde sig kritisk til den demokratiske lovgivning. Et af de problemer, som kendetegner den demokratiske lovgivning vi har i dag, er, at den er blevet utrolig kompleks og bureaukratisk. Det giver en skævvridning i den demokratiske lighed, hvor man med rette bør være på vagt overfor, om vores demokrati har udviklet sig til et ekspertvælde. Og det gør det på mange måder endnu mere kompliceret, at få det åndelige og religiøse til at finde sin form i sammenspillet med den demokratiske styreform.

    Hvilke veje man fra muslimsk side kan gå for at få greb i demokratiets væsen? En af vejene for nogen kan muligvis være deres egne oprindelige demokratiske tænkere, som du peger på i indlægget? Men nødvendigvis ikke for alle. Der skal formodentlig en lang række forskellige ting til, som også kan favne bredden i de forskelle, der er internt i de dansk-islamiske samfund.

    Der ligger mange udfordringer i at få den verdslige demokratiske styreform til at spille sammen med det åndelige og religiøse. Og et af spørgsmålene er på hvilke punkter, det kan lade sig gøre at styre den udvikling? For det kan ikke lade sig gøre at lovgive sig frem til en bestemt mentalitet. Det er noget, der skal komme på en anden måde. Ligesom med tro.

    Venlig hilsen Ulla…

  2. Pingback: Sammenspillet mellem verdslige styreformer og det åndelige? | Ullas Vinkler...

  3. Pingback: Samfundet på tværs…» Blog Archive » Sammenspillet mellem verdslige styreformer og det åndelige?

  4. Pingback: Ønskedrømmenes islam | ricardtriis

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out / Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out / Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out / Skift )

Google+ photo

Du kommenterer med din Google+ konto. Log Out / Skift )

Connecting to %s