Den videnskabelige dogmatisme

Det er mærkværdigt, at debatten om videnskabsminister Esben Lunde Larsens troserklæring kan holdes i live så længe. Efter at Michael Böss tog videnskabsministeren i forsvar, se her, har klinisk lektor ved Syddansk Universitet Søren O’Neill, der til daglig underviser kiropraktorer på universitetet, begået en artikel, der – hvad den gode lektor dog ikke selv opdager – til fulde bekræfter overskriften på Böss’ artikel: ”Fordomsfuldhed overfor tro”, se her.

I gamle dage sagde man, hvis man var ateist, at man ikke havde sans for det religiøse. I dag vil jeg sige – mere korrekt – at ateisten er bundet af en videnskabelig dogmatisme, ligesom nogle kristne tidligere kunne være bundet af en teologisk dogmatisme.

Det er Kant, der er fremkommet med udtrykket ”dogmatisme”. Han sætter det i modsætning til ”kriticisme”. Den dogmatisme, han vendte sig imod, var især en rationalisme i 1700-tallet, der tog de bibelske beretninger ganske bogstaveligt, som om de var at sidestille med videnskabelige kendsgerninger. Imod det satte han en teologisk kriticisme, som véd af, at de trossætninger, kristendommen fremsætter, netop er trossætninger og ikke videnskabelige sætninger.

En sådan teologisk dogmatisme er sjælden i vore dage. Men den findes dog. Den findes i form af kreationismen, en overbevisning fra det amerikanske bibelbælte, som i sin stærkeste form virkelig mener, at verden blev skabt på seks dage, og at alting er blevet til, som det er beskrevet i 1 Mosebog kapitel 1. Jeg skriver udtrykkelig ”kapitel 1”. For den skabelsesberetning, der står i kapitel 2, har en anden rækkefølge af begivenhederne. Ifølge den blev manden skabt først, derefter blev dyrene skabt og sidst kvinden af et ribben fra manden.

Derimod er den videnskabelige dogmatisme betydelig mere udbredt. Søren O’Neill, f.eks., lider af den. Han hævder, at

den videnskabelige fortælling om menneskets placering i kosmos er langt, langt smukkere, mere overraskende og fantastisk for slet ikke at nævne korrekt end de platte jernaldermyter, der udgør de religiøse historier.

Og han opfordrer senerehen Böss til at sammenligne:

Jeg vil opfordre lektor Böss til at holde en mobiltelefon i den ene hånd og et krucifiks i den anden og oprigtigt udfordre sig selv til at svare på, hvilken af de to menneskeheden skal tillægge størst værdi.

Dog er O’Neill ikke meget for at drage de fulde konsekvenser af sin videnskabelige dogmatisme. Han vil godt tale om ”ånd” også. For han vil gerne vise, at han udover at være videnskabsdogmatiker også er et kulturmenneske. Der er, siger han, åndelig føde at hente i kunst og musik, men åbenbart ikke i kirkekunst og salmer, for, hævder han, religion er ikke en forudsætning, men en hindring for at forholde sig til livets store, åndelige spørgsmål.

Hvis man nu skulle angribe ikke så meget O’Neill, men i højere grad alle de mange, der lider af den samme videnskabelige dogmatisme som han, hvad så?

Tja, jeg har tidligere prøvet at argumentere imod Klemens Kappel, der igennem hele seks artikler i Politiken hævdede, at ”vi véd, at Gud ikke eksisterer”, se her. Selve denne tese viser Kappels begrænsning: han har på forhånd bestemt, at det, der eksisterer, er det, naturvidenskaben kan undersøge. Og da det er ham umuligt at få Gud presset ind under naturvidenskabens mikroskop, drager han den slutning, at ”vi véd, at Gud ikke eksisterer”.

Imod det gjorde jeg opmærksom på, at der i vort samfund er mange fiktioner, som vi benytter os af, for at få samfundet til at fungére, f.eks. penge-fiktionen. Ligesom man kan sige, at ”vi véd, at Gud ikke eksisterer”, kan man sige: ”Vi véd, at penge ikke eksisterer”. Det ville jo dog være en mærkelig udtalelse, når vi alle går rundt med punge med blanke metalstykker og pæne papirlapper i. Véd vi virkelig, at disse penge ikke eksisterer? Ja, det gør vi. For de eksisterer nok som mønter og sedler, der kan undersøges med videnskabelige metoder, men de eksisterer tillige som en samfundsmæssig fiktion, og denne eksistens kan nedbrydes gennem inflation eller gennem pengeombytning, og så er pludselig den videnskabelige eksistens ligegyldig, så er det den samfundsmæssige eksistens eller den samfundsmæssige fiktion, der gælder.

Ligeledes overser Klemens Kappel, at tillid er en social fiktion. Han går ud fra, at tillid er noget, der bare er. Men nej, tillid er noget, vi tror på. Her i Vesten er vi vant til uden forbehold at stole på hinanden, for vi har et frit samfund, hvor tilliden kan udfolde sig uden ødelæggende magtindgreb. Men hvor der ikke hersker en sådan frihed, er tillid ingen selvfølge.

Her synes O’Neill at være mere realistisk end Klemens Kappel. For han spørger:

Kunne det tænkes, at netop akademikere kender historien om modsætningsforholdet mellem religiøs dogmatisme og rationel videnskabelighed og forstår, at religion er et socialt magtinstrument og ikke en troværdig kilde til viden om verden eller vores placering i den?

Det er lidt svært at finde ud af, hvad det er for en religion, der er et socialt magtinstrument. Det kan på Luthers tid have været katolicismen. For den ville jo tvinge sine trossætninger igennem overfor Luther. Og man kan også om den senere lutherdom hævde, at den brugte tvang i religiøse sager. Men i dag? Det er da vist kun islam, om hvilken man kan sige, at den er et socialt magtinstrument.

Og det kan da godt være, at visse ateistiske akademikere kender modsætningsforholdet mellem religiøs dogmatisme og rationel videnskabelighed, men der er altså også en del troende mennesker, der kender modsætningsforholdet mellem religiøs kriticisme og dogmatisk videnskabelighed. Og det modsætningsforhold er også værd at beskæftige sig med.

Den religiøse kriticisme vil således netop ikke gøre religionen, in casu kristendommen, til en troværdig eller mindre troværdig kilde til viden om verden. Derimod vil den gøre religionen til en ramme for vort liv i verden. Og sandt nok, de myter, den bruger til dette formål, er ikke at forveksle med videnskabeligt bevisbare sætninger. Men – og dette må komme som en stor overraskelse for den dogmatiske videnskabelighed – der er andre sandheder end de videnskabelige. Der er en verden udenfor videnskabens verden, udenfor, ovenover, nedenunder, indeni.

Blandt de myter, som denne myteverden indeholder – og man skal vist glæde sig over, at O’Neill kalder dem ”jernaldermyter” og ikke ”stenaldermyter” – er myten om menneskets overhøjhed over dyrene. Mennesket er skabt i Guds billede, hedder det (1 Mos 1,28), men dyrene ikke. Eller det hedder i anden skabelsesberetning, at det er mennesket, der skal give dyrene navne, ikke omvendt (1 Mos 2,19).

Holder man denne mytetale sammen med vore dages samfundsmodel, kan man iagttage, at vi her i Vesten har taget denne mytes tale til os: vi holder dyr som husdyr, vi slagter dem og spiser dem. Andre dele af verden har et andet syn på forholdet mellem menneske og dyr, men intet sådant syn lader sig bevise videnskabeligt. Det er ikke videnskaben, der giver os lov til at slagte dyr. Den kan fortælle os om udviklingen fra jægersamfund til bondesamfund, men vil en buddhist hævde, at det ikke er tilladt at slå ihjel, heller ikke at slå dyr ihjel, fordi ethvert dyr har sjæl i sig på samme måde, som mennesket har det, så har videnskaben intet at sige derimod, hverken den dogmatiske eller den rationelle videnskab.

Men selvfølgelig kan videnskaben overveje, hvad det da er, der giver mennesket den fortrinsstilling, som det unægtelig ser ud til at have. Måske den så når frem til det samme resultat, som Grundtvig ud fra sin religiøse kriticisme nåede frem til: at det er Ordet eller sproget, der er det for mennesket specielle. Ikke sproget forstået som ren og skær kommunikationsmulighed, men sproget forstået som fortællesproget, som det, der kan gengive fortiden og derigennem opsuge og opbevare og udnytte de erfaringer, tidligere tiders mennesker har gjort, altså så at sige akkumulere slægtens kollektive erfaringer. F.eks. den kollektive erfaring, at vi skal dø.

Og her kan jo så videnskaben springe til. For er man i tvivl om, hvornår det moderne menneske blev til, var det Cro-Magnon-mennesket eller Neandertalmennesket, der var det første nutidsmenneske, så kan den iagttagelse, at Neandertalmenneskene begravede deres døde (hvis den da er sand) røbe, at sproget hos dem havde udviklet sig til et fortællesprog.

Sproget er i det hele taget det, der gør mennesket til menneske. Der er dem, der mener, at sproget har udviklet sig sideløbende med menneskets store hjerne. I hvert fald er både det ene og det andet en forunderlig ting. Og disse forunderlige ting har så givet stødet til en anden form for udvikling, nemlig den historiske udvikling, hvor mennesket netop i kraft af den stadig større akkumulerede viden, det har fået, har udviklet samfund, meget større end dyrenes, har kunnet overveje, sprogligt, hvordan samfund skulle styres, har kunnet udvikle litteratur, dramatik, filosofi, religion, altsammen åndelige fænomener, der kunne fortælle mennesket, hvem det er, og hvad dets plads i tilværelsen er.

Det er sandt, at den tekniske udvikling igennem de sidste par hundrede år er gået frem med stormskridt. Den udvikling er O’Neill vældig begejstret for:

Indenfor det relative splitsekund, som den moderne videnskabelige tidsalder udgør i menneskehedens historie, har vi som art bragt mennesker til en anden klode, kureret dødelige sygdomme, der før blev betragtet som Guds retfærdige straf, og skabt computernetværk, der sætter alle mennesker i stand til at kommunikere fra den ene side af kloden til den anden.

Og jeg deler da langt hen ad vejen denne begejstring, også selv om jeg ikke kender ret mange på den anden side af kloden, jeg kunne kommunikere med. Men kan vi helt overse, at den samme tekniske udvikling har sat os i stand til at sprænge kloden i luften hele syv gange, har ført os ind i en terrorbalance, hvorfra vi kun er sluppet fri ved et svineheld? Og vi skal vel heller ikke glemme, at vi i vore samfund har mange forskelligartede mennesker til at bo sammen, blandet sammen i en pærevælling, terrorister og videnskabsmænd, postbude og lærere, muslimer og kristne, alle sammen med den samme hjerne, men med en vidt forskellig kultur, udsat for en vidt forskellig indlæring under deres opvækst.

Måske vi derfor skal kikke lidt nærmere på en anden af vor kirkes ”jernaldermyter”, den om syndefaldet. Her berettes det, at slangen var snedigere end alle de andre vilde dyr, Gud Herren havde skabt (1 Mos 3,1). Og med disse få ord er menneskets gåde afbildet. Hvis det er Gud, der har skabt slangen, skulle den jo være en god skabning. Men hvordan kan så det onde udgå fra den? Og hvis mennesket er skabt af Gud, er mennesket en god skabning – det er, hvad der ligger i tanken om Gud som den, der står bag menneskets skabelse. Men hvor kommer så det onde fra? For det onde er jo en realitet.

Jeg siger ikke, at alt ondt er uudryddeligt. Vi kan virkelig, som O’Neill gør opmærksom på, bekæmpe sygdomme, og vi kan også, hvad han ikke nævner, forbedre vore samfund. Men det er nu en meget god erfaring af have med fra vor jødisk-kristne fortid, at det onde er en gåde, som vi har meget svært ved at trænge ind i, at det ”onde som jeg ikke vil, det gør jeg”, som Paulus siger (Rom 7,19), eller – anderledes formuleret – at vi ofte kommer til at være allermest onde, når vi mener om os selv, at vi gennemfører det gode.

Nuvel, når jeg nævner disse myter, er det ikke for at argumentere for dem – det behøver jeg ikke – det er for lidt drilsk at vise, at vi som almindelige rationelle væsener faktisk godt kan forstå, hvad de siger os; vi kan forstå, at det onde er uforståeligt. Skønt myterne måske stammer helt tilbage fra jernalderen, er de ikke rustet op endnu.

Samtidig frembyder det græske drama, der udspiller sig i Europa i disse dage et eksempel på netop den sørgelige kendsgerning, at vi ofte bliver mest onde, når vi er ivrigst for at gennemføre det gode.

Vi plejer at påpege ønsket om fred mellem nationerne som det, der var drivkraften bag dannelsen af EF, senere EU. Det utvivlsomt også sandt. Men der har jo også hele tiden ligget en anden drivkraft bag, nemlig ønsket om som tidligere stormagt stadig at kunne gøre sig gældende i en verden, der nu styres af supermagter. Frankrig havde ikke mere en størrelse og en magt, så det kunne fastholde sin tidligere ”gloire”, og man mente derfor, at den eneste måde, hvorpå man kunne modvirke USA’s stigende indflydelse, var ved at slutte de europæiske stater sammen. Desværre tog man USA som model for den europæiske sammenslutning, man tænkte på: der skulle være tale om et ”Europas forenede Stater”, som afskaffede nationalstaterne og på langt sigt indførte en fælles europæisk lovgivning på alle områder.

Euroen var et resultat af sådanne overvejelser, både de gode med fredsskabelse og de mindre gode med magtopbygning overfor USA og de andre superstater.

Men har ikke ”den gode” iver for ved hjælp af den økonomiske euro-politik at gennemføre den politiske sammenslutning medført mange ”onde” ting: folkeligt fjendskab mellem Grækenland og Tyskland, nedbrydelse af det græske parlaments suverænitet over det græske folks skæbne, fremtidig fattigdom og håbløs fremtidsudsigt for mange almindelige grækere? Så meget mere beskæmmende er det jo, som der faktisk forefindes et middel til at lade hvert land samhandle med ethvert andet uden afgivelse af folkelig suverænitet, nemlig frit flydende valutakurser. Men uha, uha, den løsning er hele tiden blevet afbildet som fuldstændig ubrugelig.

Nå, dette bliver der nok rig lejlighed til at beskæftige sig med fremover. Her nævnes det blot som eksempel på, at det, der forekommer rationelt, ofte er blandet op med alt andet end rationelle ideologiske tanker. Og som eksempel på, at syndefaldsmytens forklaringskraft på ingen måde er uddød.

Jeg tror ikke helt på det, når O’Neill hævder, at religion er en hindring for at beskæftige sig med livets store, åndelige spørgsmål. Men jeg lægger mærke til, at han føler sig nødsaget til at beskrive den del af religionens virkning på samfundet som noget, der fremstår i kraft af religionens dogmatiske udgangspunkt. Og så kan der måske være noget om det.

Til gengæld må man modsvarende sige, at en dogmatisk videnskab forhindrer menneskene i at se det givende og livsbevarende i, nej ikke i enhver religion, men i en kritisk forstået kristendom, dvs., i en kristendom, der medgiver, at den har med trossætninger og ikke videnskabelige kendsgerninger at gøre. Den har da i hvert fald forhindret O’Neill i at se det. For dogmatisk videnskab, det er, hvad han fordomsfuldt holder sig til.

Jeg mindes en korrektion, jeg kom med, dengang man fandt Higgs-partiklen, se her. Her havde Kristeligt Dagblad foranstaltet et interview med en fysiker. Og han var forståeligt nok begejstret for fundet. Så begejstret var han og den interview’ende journalist, at der indsneg sig den fejl i teksten, at det kom til at hedde, at nu var muligt at forklare universets og livets opståen. Det var en overdrivelse. Man kan stadig ikke forklare livets opståen. Men bevares, man kan godt forstå, at der i begejstringens hede ryger en sådan finke af panden.

I tilfældet O’Neill er der tale om den samme slags fejltagelse. Man hæfter sig ved Big-Bang teorien og ved Darwinismens succes, og tror fejlagtigt, måske ud af begejstring for alt det, vi kan teknisk og videnskabeligt, at så er alle gåder løst. Det er de ikke. Dels ligger sprogets udvikling stadig hen i det dunkle, dels skal man bruge helt andre ”værktøjer”, hvis man skal forstå menneskehedens udvikling.

Advertisements
Dette indlæg blev udgivet i ateisme og tagget . Bogmærk permalinket.

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out / Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out / Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out / Skift )

Google+ photo

Du kommenterer med din Google+ konto. Log Out / Skift )

Connecting to %s