Den finurlige tilværelse

Tilværelsen er finurlig, fordi alle de ord, hvormed vi søger at beskrive tilværelsen, er en del af den tilværelse, de beskriver.

I alle andre forhold, hvor vi med vore ord søger at beskrive noget, er vi selv, ordene, vi bruger, og de systemer, vi laver til vor beskrivelse, ikke en del af det, der bliver beskrevet. Men så snart vi vil udtale os om tilværelsen selv, rammes vi af denne finurlighed ved den: Vi er jo selv en del af tilværelsen, vore ord befinder sig so oder so i denne verden, og vi kan derfor ikke bruge den sædvanlige metode, hvor vi ser på tingene udefra.

Og hvad gør vi så, når vort sprog, vor beskrivelse, ja hele vort tankesystem er indrettet på at se på tingene udefra, eller kun kan fungére, når det, der beskrives, befinder sig udenfor den, der skal beskrive det? Det er et ret afgørende filosofisk spørgsmål, men det er så finurligt, at mange ikke opdager det.

Jeg skal her pege på to steder i filosofi- og teologihistorien, hvor dette spørgsmål er taget op.

Først den romerske filosof Titus Lucretius Carus, der levede fra 95-55 f. Kr. Jeg har tidligere her på bloggen taget ham frem, se her, dengang for at vise, hvordan Kaj Munk i sit skuespil Fra Tidehvervet har taget livtag med ham. Her skal han bruges til at illustrere ovenstående sætning: vi er selv med vore ord og tankesystemer en del af den tilværelse, som ordene og systemerne skal afbilde.

Han oplevede nemlig en vis storhedstid i slutningen af 1800-tallet og begyndelsen af 1900-tallet. På den tid havde man set en vældig fremvækst af teknik og videnskab i skøn forening, og det gav anledning til, at mange tænkte: Hvor blive Gud af i al denne lovmæssighed? Hvordan kan nogen fortsat tale om Gud, når det hele dog er låst fast i ubrydelige naturlove? Nøjagtig den samme tankegang fremholdt Lucrets imod sin tids gudstroende mennesker. Han tænkte sig, at alting bestod af bittesmå ”førstepartikler”, en tanke, han havde ”arvet” fra Demokrits atomteori. Disse førstepartiklers bevægelser ligger bag alle de foreteelser, vi kan se med vore sanser: Havets bølger, vindens susen, vulkaners udbrud, pestens hærgen, solens og månens op- og nedgange, ja deres tilblivelse i det hele taget, alt kunne forklares ved hjælp af den måde, førstepartiklerne bevæger sig på.

Men det vil sige, at alt i virkeligheden var låst fast i naturlove. Hvis f.eks. nogen ville ofre til guderne for at skaffe flåden god vind til krigstogtet mod Troja, som Homer beretter om det, så er det en forgæves handling, det nytter intetsomhelst, for det er ikke guderne, der bestemmer vindes kommen og gåen, det er de love, førstepartiklerne er underlagt. Lucrets giver i sin første bog en rørende skildring af, hvordan Ifigenia føres til døden, og slutter med at skrive: ”Til så store onder kan religionen overtale mennesker” (bog 1, vers 101).

Men i modsætning til mange af de tænkere, der i vor tid har slugt årsagssætningen råt, er Lucrets i stand til at se den finurlighed, der optræder, når alt bestemmes af naturlove. Han spørger (bog 2, vers 251-257):

Kort sagt: hvis alle bevægelser hører ubrydeligt sammen,

dersom en gammel altid må avle en ny, og kun denne,

og hvis partiklerne ikke ved deres drejning begynder

nye bevægelseskæder som bryder hvad skæbnen har fastlagt,

for at forhindre at årsag for evigt skal følge på årsag,

hvorfra stammer vel da, hos alt der lever, den frihed,

hvorfra, ja hvorfra stammer den vilje vi fravrister skæbnen?

Desværre må man sige, at Lucrets løser det problem, der her rejser sig, på en lidt uelegant måde. Han er nødt til at indføre en tanke om, at førstepartiklerne af og til bøjes til siden. Han kalder det clinamen, men det latinske navn hjælper ham ikke.

Tyngden forpurrer at alting blir til gennem stød, som om kræfter

udefra råded for alle ting. Men at sjælskraften ikke

selv blir drevet af indre nødvendighed, hver gang den handler,

ikke henslæber livet i sløvhed og slid som en slave,

det bevirkes af første-partiklernes bøjning til siden

hvor og hvornår det sker kan ingen beregne på forhånd. (bog 2, vers 288-293).

Og han er nødt til at hævde, at denne clinamen forekommer på uberegnelig måde. Så selv om man må indrømme, at det er bemærkelsesværdigt – set i sammenhæng med vore dages filosoffer og videnskabsmænd – at han i det hele taget får øje på tilværelsens finurlighed, så er den løsning, han kommer med: blot at frakende naturlovene virkning, hvad menneskets handlen angår, ikke den mest elegante løsning.

Nu kunne man tænke sig, at begrebet ”Gud” kunne være med til at løse dette problem. For Gud tænkes jo netop at befinde sig udenfor tilværelsen. Han er ikke selv involveret i dens foregange, men står netop udenfor, det vil sige: i en position, hvorfra han kan bedømme og beskrive tingene. Men det viser sig dog ved nærmere eftersyn, at denne Guds udenforværen ikke hjælper meget. Nissen flytter med. Dog måske med den trods alt lidt positive virkning, at menneskets tilværelse får en bedre beskrivelse, eller mere præcist: menneskets gåde forbliver gådefuld, men det klargøres bedre, hvori gåden består.

Det vil jeg prøve at vise ved hjælp af to af Europas store kulturpersonligheder, Erasmus og Luther.

Mellem de to fandt der et sammenstød sted i 1520erne. Erasmus havde udgivet et skrift Om den frie vilje i 1523. Luther besvarede dette skrift i 1525 og Erasmus gav så sit gensvar i 1526 og 27. Jeg har for nogle år siden lagt disse fire skrifter ud på nettet og skrev i den anledning en kommentar til striden mellem de to, se her. Herfra er der to ting, det i denne sammenhæng kan være relevant at nævne.

Det første har med Luthers mærkelige tale om den skjulte Gud at gøre, se her. Jeg har valgt at forstå denne tale ud fra et lille hint, Erasmus har givet mig. Luther har skrevet:

Altså, når Gud bevæger og virker alt i alle, bevæger og virker han nødvendigvis også i Satan og den gudløse.” (L6#111).

Dette bliver af Erasmus refereret på denne måde:

Men Gud handler som den første årsag uden forskel i alle skabte ting, enten de er gode eller onde.” (H11#16).

Altså, han ”oversætter” Luthers tale om den skjulte Gud som identisk med filosoffernes tale om den første årsag. Og jeg tror nok, at man må indrømme Erasmus et godt kendskab til de skolastiske begreber, så godt et kendskab har han, at han er i stand til at fastholde denne tanke om Guds virken i alle ting. Se f.eks. følgende citat:

D[iatrib]en har hævdet, at nåden i alle gode gerninger samarbejder med mennesket, men at Gud i os skulle begå utugt, drikke sig fuld, lyve, være misundelig, slå ihjel, det har Diatriben aldrig hverken ment eller sagt, for selv om det i en vis betydning kan siges at være sandt, plejer jeg dog helst at afholde mig fra at sige den slags ting”. (H11#8).

Når Erasmus overvejer tanken om Gud som den første årsag, når han frem til det resultat, at Gud i os begår utugt, drikker sig fuld, lyver, er misundelig osv. Og dette kan, hævder han, siges i en vis forstand at være sandt.

Ikke sandt, det er det finurlige ved tilværelsen, der her viser sig, og altså viser sig på trods af, at Erasmus her kalder denne stærke bundethed til naturlovene for ”Gud”. Også hvis man bruger begrebet ”Gud” til at se på tilværelsen udefra, kommer man i bekneb med menneskets frihed. For det menneske, der forsøger at se med Guds øjne på sin egen tilværelse, er jo stadigvæk en del af den tilværelse, han ser på. Deraf det finurlige, som vi måske nu skal kalde ”det paradokse”.

Det er jo i hvert fald en paradoks tankegang, Luther betjener sig af, når han ud fra forestillingen om Guds løfter og Guds trusler konkluderer, at alting sker efter Guds vilje.

Denne sætning forbliver nemlig ubesejret og ganske klar: Gud lyver ikke og fejler ikke. Og det er ikke dunkle eller tvetydige ord, om så alle århundreders allerklogeste mænd var blinde, så de mente eller sagde noget andet. Og selv om du laver mange krumspring, så bliver alligevel din og alles samvittighed overbevist, tvunget til at sige sådan: Hvis Gud ikke fejler i det, som han véd forud, så må nødvendigvis det, han forudvéd, ske, hvem vil ellers kunne tro på hans forjættelser? hvem vil frygte hans trusler? hvis det ikke følger med nødvendighed, hvad han forjætter eller truer med? Eller hvordan skulle han kunne forjætte eller true, hvis hans forudviden tog fejl eller kunne forhindres af vores foranderlighed? Dette altfor klare lys fra den sikre sandhed lukker helt og holdent enhvers mund, opløser alle spørgsmål og fastslår sejren over alle de spidsfindigheder, der vil vige udenom. (L7#57-59).

Men Erasmus er ikke begejstret for denne tale om den skjulte Gud:

Faktisk var der på dette sted ikke brug for denne distinktion i viljen, eftersom Gud både ifølge sin betegnede vilje og ifølge sin virksomme vilje vil, at synderen, hvis han er forhærdet, skal ende i helvede. Stedet for denne distinktion ville være dèr, hvor nogen havde argumenteret på denne måde: ”Hvis alt, hvad Gud vil, sker, hvorfor omvender han så ikke alle syndere?” Han vil, at alle skal omvende sig, med sin betegnede vilje, men han vil ikke det samme med sin virksomme vilje. Han ville kunne udføre det, hvis han simpelthen ville. Og derfor: overalt, hvor Luther bliver presset med argumenter, tager han sin tilflugt til denne Guds uransagelige vilje, og dèr, hvor vi forsikrer, at der er en prædiket Gud, skaber han en ikke prædiket Gud.” (H9#90).

Lad dette være nok om den første ting, jeg ville gøre opmærksom på ud fra den luther-erasmiske strid. Den anden ting har med den første at gøre, men har en lidt anden indfaldsvinkel. Jeg diskuterer det lidt bredere i ovennævnte værk, se her.

Sagen er, at Luther så stærkt fremhæver, at alting sker med nødvendighed, at mennesket synes reduceret til en ren og skær robot, jf ovenstående Erasmus-citat. Det må indrømmes, at det er en nærliggende slutning. Se f.eks. dette citat fra Luthers assertiones, som han udgav i 1520 som svar på de 43 teser, som paven fordømte i sin bulle.

Det var dårligt, hvad jeg sagde, at den frie vilje før nåden er et tomt navn, jeg burde simpelthen have sagt: ‘den frie vilje er en drøm, hvad sagen angår, eller en betegnelse uden virkelighed bag’. For der er ingen, der har det i sin magt på nogen måde at tænke ondt eller godt, men alt sker (som Wiklefs artikel med rette lærer, den, der blev fordømt i Konstanz) ud fra en absolut nødvendighed.” (ass04#63).

Alligevel gør Luther vrøvl over, at Erasmus i skriftet Om den frie vilje sidestiller ham med Andreas Karlstadt. Karlstadt havde i Leipzig i juni-juli 1519 disputerer med Eck om den frie vilje, og Karlstadt havde dér hævdet, at når det i skriften hed ”udræk sin hånd”, så betød det ”nåden udrækker din hånd”. Det vender Luther sig imod. Det er ikke hans mening om sagen:

For at tage et eksempel: ‘Udræk din hånd hvorhen du vil’. jeg har aldrig, så vidt jeg husker, brugt denne hårde udlægning, at jeg siger: ‘Ånden udrækker din hånd, hvorhen den vil’. ‘Skab jer et nyt hjerte’, det vil sige: ‘Ånden vil skabe jer et nyt hjerte’, og den slags (e3#6)*. Lad så være, at Diatriben i sin offentlige bog har forhånet mig,” (L6#25).

Men hvad mener han da? Det kommer måske bedst frem i dette citat:

Men hvis vi siger, at den frie viljes kraft er den, hvorved mennesket er duelig til at blive grebet af ånden og blive fyldt af ånden, eftersom det er skabt til enten evigt liv eller evig død, så vil vi tale ret. For denne kraft, det vil sige, denne egnethed, eller, som sofisterne kalder det, denne dispositive kvalitet og passive egnethed, den bekender også vi. Hvem véd ikke, at denne kraft ikke er indgivet træer eller dyr? Som man siger: Himlen blev ikke skabt for gæs.” (L3#7).

Jeg har i en anden af mine små afhandlinger prøvet at elaborere lidt på denne lutherske tanke, se her. Jeg gør det ved hjælp af en forestilling om, at ethvert menneske i sig har latente egenskaber. Bliver vi fornærmet, er det ét sprogspil, der griber os, og vi kan ikke ved egen kraft komme ud af det, fordi dette sprogspils logik begrænser os. Man kan også tale om lovens logik. Men bliver vi mødt med et forståelsens ord, kan det gå sådan, at dette ord aktiverer en latent egenskab hos os, et andet sprogspil, der har en anden logik. Og dette er så evangeliets logik.

Men nok kan vi ikke selv komme fri, men er afhængige af et ord udefra, det betyder ikke, at det ikke er os selv, der forstår og kommer på bedre tanker. Netop i denne omskiftelse fra loven til evangeliet ligger menneskets frihed, som altså er identisk med dets forståelse, og som kun kan afstedkommes, fordi mennesket har denne ”dispositive kvalitet”. Eller med et andet ord af Luther: Gud handler gennem os, men ikke uden os:

Men han virker ikke uden os, eftersom han af den grund har genskabt os og fornyet os, at han kan virke i os og vi samvirke med ham. Sådan prædiker han, forbarmer sig over de fattige, trøster de anfægtede gennem os. (Se her).

Netop i dette sammenstød mellem Guds ord og vor forståelse ligger den menneskelige personlighed eller – om man vil – den menneskelige frihed.

Alt dette skal opfattes som en slags svar til Lars Sandbeck, hvis mærkelige opfattelse jeg gennemgik i det forrige indlæg. Men det skal ikke forstås som en opremsning af ”autoriteter”, som Sandbeck efter min mening skal rette ind efter. Kun er det sat op som mulige inspirationskilder: Der er ingen grund til at nære en sådan angst for de videnskabelige resultater, som Sandbeck nærer, og som får ham til at fratage Gud almagt og fratage Jesu legeme opstandelsesmulighed.

For dette, at tilværelsen er finurlig og derfor ikke lader sig beskrive, uden at den beskrivende kommer med i beskrivelsen, gælder jo også for dem, der vil beskrive tilværelsen ved hjælp af videnskaben.

Det ville f.eks. Jyllands-Postens Tage Clausen for en halvandet år siden. Jeg tillod mig at argumentere imod ham, se her. For jeg mente, og jeg mener stadigvæk, at én af de ting, der kan give os kristne en vis frimodighed i vor bekendelse af skabertroen og opstandelsestroen, er, at den, der vil bruge videnskaben som grundlag for sin tro, ender med den forestilling, at mennesket er en robot, der gennem videnskabens naturlovsbestemmelse får frataget al frihed. Jeg skrev dengang som svar på Tage Clausens anklage mod os præster for at suspendere naturlovene efter at have skildret en flig af den moderne hjerneforskning:

Jamen, den menneskelige bevidsthed? Glem det! En robot, der handler årsagsbestemt, har ingen bevidsthed. Og hvis man synes, at begrebet bevidsthed er nødvendigt i vor moderne menneskeforståelse, hvis man synes, at det dog hører med til menneskets indretning, så for mig gerne! Blot man lige husker at notere sig, at man dermed har anbragt en myte i det metafysiske univers, og brudt det tabu, som Tage Clausen åbenbart lider af: at man aldrig må suspendere videnskaben.

Lad mig slutte med et citat af Luther fra Om den trælbundne vilje. Her skriver han:

Men at den levende og sande Gud er en sådan Gud, der med sin frihed påfører os nødvendighed, det tvinges selve den naturlige fornuft til at indrømme, fordi nemlig det ville være en latterlig Gud eller en sand afgud, som forudså det fremtidige på usikker måde eller for hvem begivenhederne kan slå fejl, eftersom også hedningerne lader deres guder tildele en uafvendelig skæbne. (Se her).

Det, jeg i det forrige indlæg sagde om Lars Sandbecks gudsforestilling med et Kierkegaard-citat: ”Fanden være Gud på de betingelser!”, det siger Luther her på en lidt mere urban måde. Men der ligger i grunden det samme i udsagnene.

Reklamer
Dette indlæg blev udgivet i Luther og tagget , , . Bogmærk permalinket.

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out / Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out / Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out / Skift )

Google+ photo

Du kommenterer med din Google+ konto. Log Out / Skift )

Connecting to %s