Det spørgsmål har jeg haft oppe og vende et par gange her på det seneste, se her og her. Og når det nu skal tages frem igen, skyldes det, at mange teologer hårdnakket bliver ved med at arbejde med en luthersk totalsyndighedsforståelse af mennesket. Og en totalsyndighedsforståelse antager – som betegnelsen antyder – at mennesket er ondt.
Den direkte anledning er imidlertid ikke teologisk, men psykologisk. I Deadline den 25-6 2018, se her, havde Niels Krause Kjær inviteret to eksperter ind i studiet for at fortælle om et amerikansk fupnummer, som først nu er blevet afsløret. Der var tale om det, der kaldes The Stanford Prison Experiment. Det var et psykologisk eksperiment, hvor man satte nogle frivillige til at være fangevogtere, andre til at være fanger, og derved påstod at opdage, at fangevogterne meget hurtigt udviklede sadistiske tilbøjeligheder. Man kan læse om det på wikipedia her (på engelsk).
Jeg må indrømme, at denne artikel er betydelig mere oplysende end debatten i Deadline. Deltagerne i denne debat var Andreas Brøgger Jensen, psykolog, og Lone Frank, videnskabsjournalist. Og det var begge enige om, at forsøget, der fandt sted i 1971, var fuldt af fejl. Derfor har man ikke kunnet drage de slutninger, som lederen af forsøget, Philip Zimbardo, kom med. Men det er langtfra blevet indlysende for mig – hverken ved at se Deadline eller ved at læse artiklen – hvad meningen egentlig var med forsøget, og hvorfor man nu har fundet det ikke bare uetisk, men også uvidenskabeligt.
Forsøget kan siges at være en videre udbygning af et forsøg, som Stanley Milgram udførte i 1961. Det forsøg er vist mere kendt, i det mindste for mig. Og det var et ”snydeforsøg”, forstået på den måde, at deltagerne fik falske oplysninger om, hvad forsøget gik ud på. De fik at vide, at man ville undersøge, om det hjalp på et menneskes indlæring, hvis det blev straffet for ikke at kunne huske noget. Men det, forsøget i virkeligheden gik ud på, var at finde ud af, hvor langt forsøgspersonerne ville gå for at tildele andre mennesker smerte.
Forsøgspersonen fik set, hvordan den person, der skulle straffes, blev bundet til en stol med sine arme, hvordan elektroder blev forbundet med armene, og hvordan man kunne påføre smerte i større eller mindre grad ved at sætte spænding til elektroderne. Derefter blev forsøgspersonen og den, der skulle forestille at lære noget, anbragt i hver sit rum, de kunne høre hinanden, men ikke se hinanden. Og forsøgspersonen skulle derefter give den lærende en række hukommelsesopgaver og tildele elektriske stød for hvert forkert svar; stødene skulle have stigende styrke.
Det viste sig, at ganske mange var villige til at fortsætte med stødene selv efter at den lærende havde råbt: Luk mig ud, jeg vil ud, endda efter at han havde råbt om hjælp, og flere fortsatte til den bitre ende, hvor den lærende blev fuldstændig tavs.
Dette Milgrams forsøg var efter sigende inspireret af Adolf Eichmanns tilfangetagelse og forhør for en israelsk domstol, hvor han flere gange sagde, at han ikke fortrød noget, han var blot et lille tandhjul i et stort maskineri og adlød blot ordre. Som bekendt blev han alligevel henrettet.
Men spørgsmålet, Milgram ville have besvaret, var: Hvor stor en rolle spiller det for et menneskes handlinger, at det møder et menneske med autoritet? Det var, hævder Eichmann, hvad han mødte, og det var, hvad forsøgspersonerne hos Milgram mødte: lederen af eksperimentet kunne flere gange sige til forsøgspersonen, at det videnskabelige forsøg krævede, at han blev ved. Og så blev han ved, for videnskaben er jo for os alle en stor autoritet.
Dette forsøg eller lignende forsøg har af og til været vist på Tv, og de fleste har derudfra ment noget bedre at kunne forstå, hvordan almindelige tyskere under krigen kunne udføre de skændselsgerninger, som faktisk blev udført.
I ovennævnte wikipedia-artikel om Stanford forsøgene nævnes Milgram, og man mener, de to forsøg kan sammenlignes.
Hvis det er tilfældet, bliver jeg lidt klogere på Stanford forsøgene. For så var meningen åbenbart ikke at vise, hvordan tingene vil udvikle sig af sig selv, hvis tilfældige mennesker tildeles roller som fanger og fangevogtere, så var meningen at vise, hvor langt fangevogterne var villige til at gå i retning af at nedværdige fangerne, når autoriteterne opfordrede dem til det. Og så var det ikke, som nogle kritikere har påstået, en fejl, at Zimbardo selv deltog og opildnede fangevogterne til hård behandling af fangerne. For man skulle jo prøve, hvor langt de var villige til at gå, når en autoritet opfordrede dem til det, og for at foranstalte en sådan test, var man nødt til at presse på.
Derimod kan man sige, at forsøget i sin konstruktion bevirker, at resultatet bliver alt andet end éntydigt. Én af deltagerne fortalte f.eks. sidenhen, at han opfattede sig selv som en skuespiller, der fik i opdrag at spille en bestemt rolle, i hans tilfælde som fangevogter. At han handlede, som han gjorde, skyldtes derfor ikke nogen tendens til ondskab hos ham, men kun god skuespilkunst. Og har han ret i det, falder forsøgets hensigt igennem, ikke i kraft af deltagerne, men i kraft af en forkert konstruktion af forsøget.
Som sagt fik jeg ikke meget ud af omtalen i Deadline. Lone Frank blev ved med at sige, at Zimbardo var en svindler og skulle have et rap over fingrene, men hendes kritik gik ellers mere på, at den slags forsøg ofte kun viste én side af sagen, den menneskelige natur var langt mere kompliceret. Alligevel kunne hun delvis tilslutte sig konklusionen, at hvis vi bliver udsat for den rette situation, så udøver vi onde gerninger, så vil en mørk side af os vise sig, og ja, siger hun, det er jo ikke helt forkert.
Men hvis man så vil lægge vægt på situationen, så siger hun, at vi ikke skal flytte problemet fra den enkelte til lederskabet, som skaber eller tillader situationen. Og nej, det skal vi nok ikke, men er det da stadig sådan, at dette, at vi har et mørke i os, ikke er helt forkert? Og hvis det er, hvor er så hendes mørke henne? Nå nej, det problem tages ikke op, det er kun de meget fromme kristne, der har lært at anse sig selv for store syndere og derfor påstår et mørke i sig selv, som de dog har ret svært ved nærmere at gøre rede for. Men tanken om et tilgrundliggende mørke i menneskets indre kan åbenbart også gro hos andre end bekendende kristne.
Dette, at Andreas Brøgger Jensen havde fat i noget væsentligt, når han hævdede, at man også måtte se på det enkelte menneskes begrundelse for at handle, som det gjorde, gav en væsentlig nuance til debatten, især hvis man vil fortsætte ad ”Eichmann-sporet”, men faktisk også – hvad han dog ikke gjorde opmærksom på – hvis man vil finde Stanford-eksperimentets svagheder. For hvor Milgram-forsøgene ikke gav plads for andre privatbegrundelser end den, forsøget lagde op til, så gav Stanford-forsøgene rig mulighed for forsøgspersonerne til at have deres egne begrundelser, hvad jo f.eks. den før nævnte ”skuespiller” havde.
Dog må man vistnok sige, at den indvending, der har været fremført mod Stanford-eksperimentet, at det ikke senere har kunnet verificeres, ikke helt holder vand. For hvis eksperimentet bygger på, at forsøgspersonerne tror ét om formålet, mens det virkelige formål er noget helt andet, altså hvis det bygger på, at forsøgspersonerne bliver snydt, så vil selve det, at eksperimentet bliver offentliggjort og dermed kendt i vide kredse, gøre det vanskeligere at finde forsøgspersoner, som man kan snyde, der er jo mange, der véd, hvad det i virkeligheden går ud på.
Dette gælder i nogen grad også Milgram-forsøgene.
En artikel i Weekendavisen, se her, er mere givende. Der er tale om en anmeldelse af den bog, der har afsløret Stanford-eksperimentet som videnskabeligt fup. Bogen er skrevet af Thibault Le Texier og hedder ”Histoire d’un mensonge – Enquête sur l’expérience de Stanford”, udgivet i 2018. Anmeldelsen er foretaget af Aske Munck.
Og det kan da godt være, at denne bog, i modsætning til mange andre tidligere bøger, virkelig afslører eksperimentet som videnskabeligt uholdbart. Det er ikke helt let at blive klog på. Måske den blot afslører, at formålet er uklart. Sandt er det, at Zimbardo har hævdet, at eksperimentet skulle belære os om, hvad der foregår i vore fængsler, og det argument har han også brugt overfor fangevogterne i eksperimentet, hvad Le Texier fortæller om ifølge Aske Muncks referat:
Ifølge de vidneudsagn, Le Texier har indsamlet, gjorde Zimbardo således flere gange forsøgspersonerne opmærksom på, at deres forsøg »kunne komme til at ændre fængslerne i USA«, ligesom han skal have opfordret fangevogterne til at blive fysisk sadistiske ved at sige, at »jo mere voldelige de var, desto større en tjeneste ville de gøre samfundet ved at vise, at fængsler er noget skidt«.
Godt nok trak han lod om, hvem der skulle være indsatte og fangevogtere, men den øverste del af hierarkiet i eksperimentet bestod af hans egne assistenter, ligesom Zimbardo selv optrådte som fængselsdirektør i uniform. For det andet var der tale om et nøje planlagt scenario snarere end et uforudsigeligt videnskabeligt eksperiment. Ifølge Le Texier forelå der således præcise tidsplaner for, hvad vogterne skulle tvinge fangerne til hvornår, ligesom de fik udførlige instrukser om, hvordan de skulle maltraktere de indsatte. Samtidig blev de fangevogtere, som Zimbardo fandt for blødsødne, irettesat, mens de voldsomste fik rosende ord med på vejen.
Dette ville naturligvis kun være videnskabeligt forkert, hvis hensigten var at vise, hvordan de roller, folk får tildelt, kan skabe sadister, men ikke forkert, hvis hensigten var at vise, hvor langt almindelige mennesker ville gå i retning af at sadisme, hvis de stilles overfor ordrer fra autoriteter.
Blot må man indrømme, at Milgram-forsøgene er langt klarere i deres opstilling og konstruktion, og derfor også klarere i deres konklusion.
Men er konklusionen så virkelig den, at mennesket er ondt, eller at mennesker altid, stillet i bestemte situationer, vil vise en ond side af sig selv?
Abigail Marsh sår i sin bog The Fear Factor fra 2018 tvivl om netop den konklusion af Milgram-forsøgene. Hun skildrer omhyggeligt forsøgsopstillingen, fortæller om de forskellige faser, som den lærende skulle gennemleve, men fortæller også, hvordan en række eksperter, der på forhånd prøvede at bedømme, hvad forsøget ville vise, og som mente, at langt de fleste ville ophøre med at tildele smerte ret tidligt i forsøget, tog smerteligt fejl. Over halvdelen af de frivillige gennemførte forsøget til det sidste, inklusive tavsheden fra den lærende, der skulle indikere, at denne var død. Hun fortæller også, hvordan én af de frivillige var så sikker på, at han var skyld i den lærendes død, at han tjekkede lighusene en rum tid efter forsøget.
Fordelen ved Milgrams forsøg – i modsætning til Stanford-forsøget – er, at det har kunnet gentages og er blevet gentaget. Så konklusionen synes klar, siger Marsh, ingen af os, pave Frans, Bono eller Oprah Winfrey eller en hvilken som helst anden, vil kunne sige med sikkerhed, at han ville have handlet anderledes, hvis det var ham, der var med i forsøget.
Men hør så videre!
For det første, siger Marsh, kan man se på de videoer, der er optaget af forsøget, at forsøgspersonerne på ingen måde er ufølsomme. De standser, de sukker, de begraver hovedet i hænderne. Og de bønfalder lederen om at standse eksperimentet, ja, Milgram rapporterer, at på et vist punkt var det enhver deltager, der enten satte spørgsmålstegn ved eksperimentet eller gav afkald på den betaling, han havde fået lovning på. Og alle var særdeles lettede, da det blev afsløret, at den lærende var en skuespiller.
For det andet var forsøgspersonernes respons på ingen måde ens. Den halvdel, der fortsatte indtil den bitre ende, sad i et separat rum i forhold til den lærende. Men den anden halvdel nægtede altså at gå videre. Men slog man højttaleren fra, så forsøgspersonerne ikke kunne høre den lærendes reaktion, var der meget færre, der nægtede at fortsætte. Men gennem alle forsøgene var der altså nogle, der nægtede at adlyde videnskabsmanden. Og dem har Marsh blik for – i modsætning til det, man almindeligvis får ud af forsøget.
Hvorfor opgiver de deres betaling? Hvorfor vil de ikke adlyde den videnskabelige eksperimentator? Fordi de får medlidenhed, svarer Marsh, og det medlidenhed med et menneske, der er totalt fremmed for dem. Eksperimentet viser altså også, at i cirka 50% af tilfældene er denne medlidenhed stærkere end lydigheden mod videnskabsmanden. Og sandt nok, det er ikke det, man sædvanligvis får ud af Milgram-forsøgene, men det viser de jo også.
Jamen, hvad så, er menneskene da halvvejs onde?
Nej – og nu er det mig, og ikke Abigail Marsh, der svarer – men mange mennesker har misforstået menneskets forhold til det onde. De tror, at vi mennesker har en fri vilje, og at det drejer sig om for os at vælge det gode og ikke det onde. Det er forkert.
Jeg prøvede i Luther-året at bruge striden mellem Erasmus og Luther til at udrede, hvordan man i forlængelse af Luthers tanker kunne se på sagen, se her. Det skete under overskriften Forhekselse. Jeg skrev dengang bl.a.:
Har vi virkelig en fri vilje, så vi frit vælger at gøre det gode eller det onde? Åh jo, måske, men den anskuelse, der bestemmer, hvad der er det gode og hvad det onde, vælger vi ikke frit. Den besætter os. Den overtager os bagfra, bemægtiger sig os, bestemmer, hvad vi synes og mener, hvad vi gør og undlader at gøre.
Og når en anskuelse besætter os, kan man tale om forhekselse.
Og vil man spørge, hvordan jeg da kan være sikker på, at min anskuelse ikke har besat mig bagfra, så jeg er blevet forhekset, så er svaret, at det kan jeg ikke vide med sikkerhed, jeg kan kun komme til at tro på det ved at udsætte min anskuelse for åben debat. Hvis den møder argumenter, som jeg må bøje mig for, havde jeg ladet min magelighed, min stilling i samfundet, eller mine gamle vaner bestemme over min anskuelse, og så må jeg se at ændre anskuelse i overensstemmelse med de argumenter, jeg bøjer mig for. Men møder den ikke modargumenter, som jeg finder brugbare, vil jeg bibeholde den.
Her har vi forskellen mellem islam og kristendom. Islam er lovens religion eller magtens religion. Kristendom er ordets religion, diskussionens religion. Kristus gav afkald på al magt i sikker forvisning om, at Gud ville lade hans ord gøre sig gældende, også om han selv døde. Muhammed tilranede sig al den magt, han kunne, i sikker forvisning om, at det, han i sin ekstase havde forstået som Guds ord, loven fra Gud, koranen, ville vinde over alle andre anskuelser, ikke fordi han fremkom med argumenter, der skulle forstås, men fordi han satte magt bag.
Marie Krarup har i Den korte Avis anmeldt Ahmed Akkaris nye bog, ”Mod til at tvivle”, se her. Hun mener, at Akkari i stedet for det kristne menneskesyn tilsyneladende har tilegnet sig det kulturradikale menneskesyn.
Han [Akkari, rr] går galt, fordi han (endnu?) ikke har tilegnet sig det kristne menneskesyn, der er det, vores kultur bygger på. Den opfattelse, at mennesket i sig selv bærer ansatser til det onde i sig. Derfor må man tage sig i agt overfor sig selv og andre.
Derfor må man have en lov, nogle grænser, magtens tredeling, stram udlændingepolitik (!) osv. For menneskelivet er ikke som en ”udflugt for gentlemen”[5] som Akkari ellers skriver et sted, hvor han vil imødegå romanen ”Fluernes Herres” fremstilling af mennesket som ondt. Og langt de fleste mennesker ønsker ikke og er ikke i stand til at ændre deres kultur og religion.
Det har jeg hørt andetsteds fra: at forskellen mellem kristendom og islam skulle ligge i synet på det onde. Og det er klart, at når der er tale om en grundforskel, så vil også synet på menneskets ondskab være forskelligt. Men det er ikke det væsentligste. Det væsentligste kom frem på et møde i Vartov i 2013 med Akkari, som jeg beskrev her. Og det kom frem, så det blev tydeligt og klart, at Akkari virkelig havde tilegnet sig det kristne menneskesyn. Blot er dette menneskesyn i den grad gledet ind i vor folkelighed, at man ikke længere kan se, om det er folkeligt eller kristeligt.
Han fik af Helle Merete Brix stillet et lidt inkvisitorisk spørgsmål: Havde han nu været helt ærlig i sin fremfærd? Havde han nu også fortalt hele sin livshistorie, da han søgte stilling i Grønland? Det, der fik mig til at indse, at han virkelig havde tilegnet sig vores folkelighed, beskrev jeg således:
Men selv om hun således fremkom med nogle ret krasse anklager mod ham, begyndte han sit svar med at sige, at noget af det gode ved det danske samfund var, at man kunne komme med et sådant angreb, der blev ikke set skævt til hverken den ene eller den anden af den grund. Men forøvrigt mente han nu ikke, at han havde holdt relevante oplysninger tilbage, da han kom til Grønland.
Dette gode ved det danske samfund, er noget kristendommen har tilført det. Muligvis via diverse omveje, omkring franske og tyske tænkere, omkring diverse europæiske revolutioner, men at vi i den grad er blevet et ”ordsamfund”, der besvarer ord-angreb med ord, det går dog i sidste ende tilbage til mesteren fra Golgata.
Hvad er det så med disse psykologiske undersøgelser, har de ret eller er de forkert anlagte?
Jeg vil mene, at de svarer meget godt til den opfattelse, jeg i ovenstående indlæg, se her, har citeret Luther for at have, den nemlig, at mennesket i sig har en modtagelighed for Guds ord, men derved desværre også for djævelens ord, det har en kraft (latin: ”vis”), en egnethed (latin: ”aptitudo”), en dispositiv kvalitet (latin: ”dispositiua qualitas”), som gør, at et ord kan få det til at ændre mening, og som bevirker, at det kan deltage i en diskussion om det rette samfund, den gode lovgivning, de ideelle forhold i en familie, osv.
Derfor er ytringsfriheden alfa og omega for vort samfund. For det er igennem den, at vore anskuelser finslibes, og først, når de har været igennem den kværn, som et diskuterende samfund udgør, kan vi tiltræde dem og fuldt og helt leve efter dem. Fejlen ved islam – og ved de mange fejlopfattelser, der har præget europæisk historie – er, at man kaster sig ud på det dybe påståelighedens hav med det samme og ikke er til sinds at lade nogen fri debat tilskære eller ødelægge ens opfattelser.
Nej, mennesket er ikke ondt, ligesom mennesket heller ikke er godt. Men vi er modtagelige for både onde og gode anskuelser, og gribes vi af én af de onde anskuelser, kommer vi til at handle ondt, ikke fordi vi med vore frie vilje vælger at handle ondt – for vi tror i kraft af anskuelsen, at vi handler godt – men fordi vi ikke kan komme fri af anskuelsen ved egen kraft. Kun ved stadig at rammes af modargumenter kan vi måske komme fri.
Kampen mellem anskuelser har jeg i det tidligere nævnte indlæg, se igen her, betegnet som en kamp imod forhekselse. Jeg har taget Rune Lykkebergs bemærkninger frem, nemlig disse bemærkninger:
Det for eftertiden skandaløse ved slaveriet og kolonialismen er erkendelsen af, at samfund kunne leve i radikal modstrid med deres egne grundprincipper. At man havde ’universelle’ menneskerettigheder for sig selv, men accepterede slaveri og kolonialisme.
Vores eftertid vil kunne undre sig over, at vi er universalister for os selv, men ikke for alle. At vi for at forsvare samfund baseret på liberale frihedsrettigheder for os selv systematisk krænker dem for andre.
Her sammenligner han slavetidens hykleri: slaveriet var i modstrid med vore grundprincipper, med nutidens handlemåde overfor flygtninge og migranter: vi går ind for universelle menneskerettigheder for os selv, men krænker dem for andre.
Jeg går ind for, at vi skal sende migranterne over Middelhavet tilbage. Er jeg da en hykler af samme art som slaveejerne dengang? Det kunne jeg ikke se for et år siden, og det kan jeg ikke se i dag. Dengang indvendte jeg følgende mod Lykkebergs påstand:
Hvis man dengang med ét slag havde standset trafikken over Atlanterhavet, ville det have været til stor fordel for alle de afrikanere, der ikke blev taget til fange, ikke blev ført til et fremmed land og en fremmed kultur, ikke blev tvunget til at indordne sig under denne fremmede kultur, mens det ville føre til økonomisk tab for europæerne, der ikke mere ville kunne tjene på trekantshandelen.
Men hvis man i dag med ét slag standsede al migranttrafikken over Middelhavet, ville det få den modsatte effekt: alle afrikanerne og migranterne fra Mellemøsten ville blive skuffede, føle det som en chance, der blev taget fra dem, mens europæerne ville opleve det som en lettelse: vi ville slippe for store udgifter, vi skulle ikke mere forholde os til stigende problemer med parallelsamfund, men kunne ”nøjes” med at tage os af de problemer, den hidtidige invasion havde fremkaldt.
Så at sammenligne de to situationer, den dengang og den nu, lader sig ikke gøre med sin rationalitet i behold; at hævde, at vi i dag er humanister med hensyn til datidens slaveri, men antihumanister med hensyn til behandlingen af nutidens migranter, er helt ude i skoven.
Eller, for nu at sige det igen: Det, der afgør, om man i sine anskuelser er grebet af en forhekselse, som man ikke selv er klar over, er, om ens anskuelser holder vand i diskussionens anskuelseskamp.
ricardtriis 