I mit forrige indlæg fortalte jeg om Thomas Reinholdt Rasmussens anmeldelse af bogen ”Paulus og jødedommen”. Kristeligt Dagblad bringer den 16-7 et lille efterspil, se her. Det er Anders Klostergaard, én af bidragyderne til bogen, der mener, at Reinholdt Rasmussen tager fejl, når han
hævder, at bibelvidenskaben ikke må reduceres til et spørgsmål om teksters historiske betydning. Den slags kontekstualisering må overlades religionshistorikere, klassiske filologer og oldtidsarkæologer, mens bibelforskere ansat i teologi må forholde sig til teksternes betydning i dag.
Han præciserer sin anklage lidt senere:
Mere alvorlig er Rasmussens tanke om bibelvidenskabens primære formål som undersøgelse af teksternes betydning for os i dag.
Bedre bliver det ikke af hans reference til to berømte bibelforskere i det 20. århundrede – Rudolf Bultmann og Ernst Käsemann – som forbilleder for moderne bibelvidenskab. Begge var dygtige lutherske teologer, men de var ringe historikere. Hvorfor?
Fordi de i elementær forstand ikke forstod at sondre mellem teksters betydning i deres oprindelige kontekst, deres betydning i senere perioder og normsættende betydning i deres egen samtid. Læser man tekster med det formål at se dem som svar på ens egen nutid, får man sjældent noget at vide, man ikke vidste i forvejen. Det er Bultmanns og Käsemanns læsninger et illustrativt udtryk for, alle indbyrdes forskelle til trods.
Han siger om bibelvidenskaben, at
dens væsentligste opdrag ligger i at vise nutiden, at det, den troede, stod i de bibelske tekster, står der ikke, medens det, den ikke troede stod der, rent faktisk står der.
Det er muligt, at Anders Klostergaard mener dermed at have givet forkyndelsen, hvad der tilhører forkyndelsen, og bibelvidenskaben, hvad dens er.
Jeg tror dog ikke, det er så enkelt.
I min optik må forkyndelse og bibelvidenskab være enige om, hvad evangeliet går ud på. Det kan være udmærket med historiske oplysninger, det kan være godt nok at få at vide, at Paulus levede i hellenismens tidsalder, ligesom det heller ikke er uden betydning at blive klar over, hvorfor jøderne henrettede Jesus. Men vi har alle, både forkyndere og bibelvidenskabsfolk, fået de bibelske tekster at slås med. Og disse tekster kræver noget specielt af os: de kræver, at vi kan frigøre os fra lovens tankegang.
I min religionsfilosofiske grundholdning er der to sprogspil, som findes i dag, fandtes på Jesu tid og fandtes, da profeten Jeremias skrev sin skelsættende profeti, Jer 31,31. Og hvis man er bundet til det, jeg har kaldt ”retfærdighedssprogspillet”, kommer man til at læse de nytestamentlige tekster forkert, uanset ens øvrige måske enorme lærdom. I en lang afhandling, som jeg skrev engang i begyndelsen af 80erne, men først fornylig genfandt i min kælder, og som jeg nu har lagt ud på nettet, kalder jeg disse sprogspil ”retfærdighedssprogspillet” og ”kærlighedssprogspillet”. Se evt. lidt om den bundethed til ”retfærdighedssprogspillet”, som jeg vil bruge i det følgende, her.
I mit forrige indlæg prøvede jeg at vise, at man, så længe man opretholder begrebet ”forpligtelse”, når man taler om pagtsnominalismen, opererer på jødisk og ikke på kristen grund; man er bundet af det sprogspil, jeg har kaldt ”retfærdighedssprogspillet” og kan ikke slippe løs af det.
Jeg skal her prøve at vise det samme med nogle flere eksempler, nu taget fra en bog af én af grundlæggerne af den retning, der kaldes ”Den nye Paulus”, nemlig E. P. Sanders. Han har ud over den i det forrige indlæg nævnte bog ”Paul and Palestinian Judaism” skrev en bog med titlen ”Jesus and Judaism”. Deri har han et kapitel, ”The Law”, hvori han søger at vise, at Jesus ikke brød med den jødiske lov. På side 266 fremdrager han de forskellige helbredelser på en sabbat, f.eks. af manden med den visne hånd Matt 12,9-14 med paralleller, kvinden, der var krumbøjet, Luk 13,10-13, og manden med vand i kroppen (som hos Sanders er en kvinde), Luk 14,1-6. Om disse fortællinger siger han:
Sagen er ganske simpel: der blev ikke udført noget arbejde. Hvis Jesus havde skullet flytte en klippe, som var ved at knuse en mands hånd, ville et juridisk princip være kommet i spil: var mandens liv i fare, eller kunne arbejdet vente, til solen gik ned? Men at lægge en hånd på den krumbøjede kvinde er ikke noget arbejde, og der berettes i de andre historier ikke om nogen fysisk handling af nogen art.
Dette er muligvis en korrekt indvending at komme med ud fra en normal, nutidig jødisk bedømmelse. Og det, Sanders vil i det hele taget, er – som jeg har forstået det – at påpege, at man også på Jesu tid fra de retslærde jøders side så sådan på det. Men her må jeg lige bede Sanders om at beslutte sig. Det forholder sig jo sådan, at alle disse tre beretninger slutter med, at farisæerne gør vrøvl over helbredelsen, fordi den fandt sted på en sabbat, hos Matthæus hedder det endda, at de traf beslutning om at få Jesus slået ihjel. Så hvis Sanders vil fastholde, at disse beretningers konklusion er falsk, fordi jøderne ikke anså sådanne helbredelse for at være arbejde og dermed ikke for at være brud på sabbatsloven, så må han altså erklære beretningerne for falske; de er først blevet til på et senere tidspunkt, hvor modsætningerne mellem kristne og jøder var blevet skærpet.
Udmærket. Så siger vi det. Men er det hans mening, hvorfor kommer han så med den bemærkning om, at der i de andre beretninger heller ikke fortælles om noget arbejde? Det er jo for evangelisten, der opdigter historien på et senere tidspunkt, noget, der er fuldstændig ligegyldigt. Det eneste, det måske fortæller noget om, er, at Sanders gerne vil mindske spændingen mellem Jesus og den tids jøder. For han ”glemmer” jo også at fortælle om de protester fra farisæernes side, der indeholdes i alle tre beretninger. Og når han ”glemmer” det, er han lige ved at få evangelisten til at være tilhænger af den tids pagtnominalisme, en opfattelse, Sanders tillægger den tids jødedom, måske endda at gøre Jesus selv til tilhænger.
Sanders har lidt tidligere gennemgået de kendte modsætninger i Matthæusevangeliet, dèr, hvor Jesus siger: ”I har hørt, at der er sagt til de gamle … men jeg siger jer”. Det ville man jo umiddelbart mene var et tydeligt tegn på, at Jesus brød med farisæernes lovforståelse. Og Sanders siger da også (side 263), at han er tilbøjelig til at forkaste hele afsnittet Matt 5,17-6,18, undtagen lige Fadervor. Vi er naturligvis taknemlige over at kunne få lov til at beholde Fadervor, men man må spørge sig selv, om dette ikke viser det umulige i hans projekt: når man tænker ud fra ”retfærdighedssprogspillet”, forstår man ikke Jesu holdning til loven; så er man nemlig bundet af lovtankegangen, og det nye ved Jesus var netop, at han frigjorde mennesker fra på den måde at være lovtrælle.
Tag Jesu ord i Matt 5,17, at han ikke er kommet for at nedbryde, men for at opfylde loven! Dette kan jo synes at være Gefundenes Fressen for Sanders, for svarer det ikke fuldstændigt til farisæernes holdning? Jo, det gør det, indtil man bliver klar over, at Jesu lovforståelse er hentet fra Jer 31,31, profetien om, at Guds lov skal skrives i menneskenes hjerter, så de altså af sig selv, af lyst og med glæde, gør, hvad loven fordrer. Det svarer nøje til Matt 6,3,‘s ord om, at den venstre hånd ikke må vide, hvad den højre gør, og til uvidenhedstrækket hos de frikendte i Matt 25,31-46, noget, Sanders dog ikke er opmærksom på. Han opfatter Jesu lovopfattelse som identisk med farisæernes og bruger meget krudt på at påvise, at den jødiske lovforståelse godkender regler, der er strammere end toraens, og kan på den måde sådan halvvejs godkende de ”lovstramninger”, som Jesus gennemfører: han forbyder at tale hånsord til næsten (Matt 5,21f), han forbyder skilsmisse (Matt 5,31f), han opfordrer disciplene til fuldkommenhed (Matt 5,48), han påbyder, at man skal faste uden at andre kan se det (Matt 6,17).
Alt sammen er det noget, der kommer helt af sig selv, når man har loven skrevet i hjertet. Men i Sanders øjne er der tale om, at Jesus stiller ekstra krav, at han strammer loven, og dette at stramme loven er ikke forbudt ifølge de jødiske rabbier; altså holder Jesus sig indenfor lovens rammer, når loven forstås på jødisk manér.
Speciel gør Sanders meget ud af ordet om skilsmisse (side 256ff). Her synes jo Jesu skærpelse af loven at have fået en direkte håndgribelig konsekvens. Men han kan dog ikke lade være med at undre sig lidt over, at Paulus efter i Herrens navn at have forbudt skilsmisse fortsætter med at diskutere, hvornår skilsmisse går an og hvornår det ikke går an (1 Kor 7,10-15). Det er ordene om, at den kristne ikke skal forhindre skilsmisse, hvis den ikke-kristne ægtefælle ønsker det, Sanders behandler på den måde. Men overser han ikke Paulus’ begrundelse: at de kristne er kaldet til fred?
Men bortset fra det, er så ikke netop Jesu forbud mod skilsmisse en tydelig lovbestemmelse, som oven i købet har fået kristenheden i almindelighed til at forbyde skilsmisse? Man må vist også sige, at Sanders gennemgang af de nytestamentlige steder synes at være en ganske normal eksegetisk gennemgang, som man kan finde hos mange andre. Han lægger f.eks. mærke til, at det i parallelteksterne Matt 5,31f, Luk 16,18, Matt 19,3-9, Mark 10,2-12 kun er Matt 5,31f, der tillader skilsmisse i tilfælde af, at der er bedrevet hor, og spørger, om denne tilladelse går tilbage til Jesus selv. Og han er også opmærksom på, at disse bibelsteder, undtagen Matt 5,31f, lader forbuddet mod skilsmisse gælde både manden og kvinden, hvilket jo også Paulus gør.
Og han har også bemærket de begrundelser, Jesus giver i Matt 19,3-9 og i Mark 10,2-12, altså henvisningen til 1 Mos 1,27 og 1 Mos 2,24: ”han skabte dem som mand og kvinde” og ”de to skal blive ét kød”. Disse to skriftsteder giver Sanders anledning til at gå i gang med en længere undersøgelse af et dokument, kaldet Damaskus-pagten, se om dette dokument her. Dette dokument tilhører kredsen omkring dødehavsrullerne og har den i denne sammenhæng interessante lovregel, at det forbydes mænd at tage sig to hustruer. Hvorfor? Fordi mennesket blev skabt som mand og kvinde, og fordi menneskene gik ind i Noas ark par for par (1 Mos 7,9). Dertil kommer, at det i 5 Mos 17,17 hedder som en befaling til kongen, at han ikke må tage sig mange hustruer, hvortil man bemærker, at David er undtaget fra den regel, fordi 5 Mosebog først blev fundet lang tid efter hans død.
Disse iagttagelser tages af Sanders som et tegn på, at både Damaskus-pagten og Jesus regnede med, at de sidste tider var nær, og at endetiden ville komme til at ligne begyndelsen, også med hensyn til de love, der blev stillet op.
Alt dette giver indtryk af, at Sanders i sine undersøgelser fuldt ud deler den lovopfattelse, som jøderne har. Og man må desværre sige til hans undskyldning, at opfattelsen hos mange nytestamentlere af, hvad en formaning er, gør det nærliggende for ham og hans tilhængere at tænke sådan.
For det er jo, hvad de lutherske ortodokse har gjort: de har tolket de nytestamentlige formaninger som love, de går ind for ”lovens tredje brug”, nemlig som lov for den kristne. Og når Paulus derfor i 1 Kor 7,10 siger, at han byder de gifte ikke at skilles, opfatter Sanders – og formentlig mange kristne med ham – det som et påbud, han giver korintherne.
Men er denne formaning og de andre formaninger, Paulus giver i sine breve uden videre at opfatte som en ny lov, som binder ganske på samme måde som den gamle?
Lad mig først komme med den iagttagelse, at det ord, der bruges i 1 Kor 7,10, paraggellw, her oversættes ved ”byder”, men i 1 Kor 11,17 oversættes ved ”giver formaning”.
Og lad mig dernæst henvise til mit yndlingsbrev, Filemonbrevet! Her slår Paulus rigtig gækken løs. Han sender slaven Onesimus tilbage til hans herre, Filemon, og medgiver ham det i Det ny Testamente overleverede brev. Onesimus er hos Paulus blevet kristen. Og brevet er bemærkelsesværdigt derved, at Paulus ikke direkte siger, men kun antyder, at det kunne være en god ide for det indbyrdes forhold mellem de to, der jo nu er blevet brødre, om Filemon giver Onesimus hans frihed. Han skriver i vers 8-9, at han egentlig godt kunne befale, epitassw, Filemon, hvad han skulle gøre, men at han hellere vil ”rette en bøn” til ham, parakalw, det ord, der ofte oversættes ved ”formane”. Og så fortsætter han ellers brevet, men at det er en frigivelse af Onesimus, Paulus beder om, det må Filemon virkelig selv gætte sig til.
Det skulle også være muligt i kraft af alle de små hints, Paulus kommer med i løbet af brevet. Men netop det har voldt mange gode og kloge forskere hovedbrud. For når Paulus andetsteds, f.eks. 1 Kor 7,20f og Ef 6,5 går ind for, at slaveriet skal bevares, hvordan kan han så her opfordre til en slaves frigivelse? I min fortolkning: disse forskere er bundet af lovtrældommen og tror også, at Paulus er det. De kan ikke slippe fri af den overbevisning, at en formaning skal forstås som en ny lov. At den blot er en opfordring, en bøn, ja, en staldfidus, som man kunne rette sig efter, hvis man ville have det forhold, hvori man står til sin næste, til at blomstre, det kan de ikke se.
Staldfidus? Må vi lige være her!
Nej, kære læsere, det må I ikke. Der er tale om et godt råd, Paulus vil give Filemon, og der er i bjergprædikenens mange ”men jeg siger jer” tale om, at Jesus vil spørge os, om det egentlig ikke ville være det klogeste at handle, som han her opfordrer til. Og det kan man indse, så snart man har fattet det paulinske, at alt er tilladt, men ikke alt bygger op, eller altså fattet: at det, det drejer sig om, ikke er at kunne fremstå fin og blankpoleret udvendig og indvendig, men at få de fællesskaber, man står i, til at vokse, blomstre, give sin lykke og herlighed fra sig.
Det er jo, hvad Jesus selv siger i den lille dobbeltlignelse i slutningen af bjergprædikenen, Matt 7,24-27. Det er ikke modsætningen god/ond, Jesus bruger, heller ikke modsætningen moralsk/umoralsk, og slet ikke modsætningen lovoverholder/lovovertræder, nej, det er modsætningen klog/tåbelig. Og det kaster et nyt lys ind over alle formaningerne i bjergprædikenen.
Når den lov, som Jesus ifølge Matt 5,17 vil opfylde, er identisk med den ny pagts lov, som er omtalt i Jer 31,31, så er al tale om at stille krav for at få loven opfyldt udelukket, så er kun den forståelse af formaningen tilbage, der lader den sige: ”Var det ikke en idé, om du gjorde sådan og sådan? Kan du ikke godt se, at ved at gøre det og det kan du styrke det fællesskab, du er en del af? Det ville da være klogt, synes du ikke?”
Det vil sige: I Matt 5,21f lyder Jesu råd til os: ”Lad være med at skælde ud på din ven! Du risikerer at slå forholdet mellem jer ihjel”.
Og i Matt 5,28 lyder det: ”Ikke nogen inviterende blikke til andre kvinder! Du ødelægger dit ægteskab på den måde!”
I Matt 5,37 er formaningen den: ”Lad være med at bruge store ord! Stol på, at ordene selv vil fremkalde den tillid, du er ude efter!”
Og Matt 5,39f om at vende den anden kind til er ikke en umulig stramning af loven, men blot en opfordring til ikke være rethaverisk i sin omgang med de andre, men hellere give efter og lade den anden få ret.
Og så videre, hele vejen igennem. Det er forholdet, der er det væsentlige, ikke dine eller andres indre rørelser.
Dette kan ses hos Luther. Han bruger nemlig ikke disse ord fra bjergprædikenen som lovens anden brug, dvs. til at overbevise mennesket om synd, han bruger dem som formaning, se evt. hans prædikener over bjergprædikenen her.
Og desuden opfordrer han i skriftet til den tyske adel de præster, der dengang levede sammen med deres husholderske, til at lade hånt om pavelige love og forordninger, for – sådan må man læse hans udtalelser – samlejet er, hvad der påbegynder ægteskabet, og hvad Gud derigennem har sammenføjet, må et menneske ikke adskille, se her.
Og så er vi ved vejs ende. Har man som forsker eller videnskabsmenneske loven siddende i sig, så man ser love og regler alle vegne og ikke kan se den frihed fra loven, som Jesus og Paulus prædiker, da fejlfortolker man evangeliet, og da er den hjælp, man mener at kunne give til kirkens forkyndelse, næsten værre end ingenting. For det har Luther ret i: at af og til kan et ganske almindeligt menneske bedre forstå evangeliet end samtlige universiteters kloge hoveder. Det var jo derfor, han absolut skulle have bibelen oversat.
Kort sagt: Det er forholdet, der betyder noget for Jesus og Paulus. I Filemonbrevet vers 15 hedder det:
Måske blev han taget fra dig for en tid, for at du kunne få ham tilbage for altid, ikke længere som en slave, men som mere end en slave: en kær broder. Det er han i høj grad for mig, og hvor meget mere skal han så ikke være det for dig, både i denne verden og i Herren!
Det hele ligger i det, at Onesimus og Filemon nu er brødre. I kraft af Onesimus’ omvendelse til kristendommen befinder de sig nu i samme menighed, og deres forhold til hinanden er bestemt deraf. Ligesom for Luther mand og kone bindes sammen i ægteskabet, og får alle deres handlingsimpulser ud fra dette forhold, sådan tænkes disse to nu fremover at få alle deres handlingsimpulser fra dette, at de er brødre både i denne verden og i Herren.
Men Filemon skal selv finde ud af det. Paulus fortæller ham ikke, hvordan han skal tackle den ny situation, han befinder sig i. Han kommer ikke engang med en formaning, så han f.eks. kunne sige: ”Synes du ikke, det ville være en god idé for jeres fremtidige samarbejde, om du frigav Onesimus”? Det mener han, er ganske unødvendigt. For hvis først han forstår, hvad broderforholdet medfører, så følger resten af sig selv.
Men hvis man klør på med sin lovforståelse af tilværelsen i almindelighed og kristendommen i særdeleshed, sådan som Sanders gør, og som muligvis folkene bag ”Den nye Paulus” også gør, så kan man påberåbe sig sin videnskabelige status alt det, det skal være, man fanger ikke pointen, eller – for at blive hos Paulus i Filemonbrevet – man forstår ikke den vittighed, Paulus kommer med, eller den tagen-gas-på Filemon, han gør gældende.
Det kan man se mere om i dette indlæg.
ricardtriis 