Det er Kaj Munk og Søren Kierkegaard, jeg her vil omtale. Og jeg vil pege på et fællestræk ved behandlingen af disse to kulturkæmper: de har begge opnået en status, der i øjnene på deres ”fans” gør dem næsten urørlige, altså: gør det plat umuligt at komme med nogen kritik af dem.
Egentlig er det besynderligt. Noget af det, der kendetegner dem begge, er deres unormalitet: de er bestemt ikke som os andre. Og man skulle synes, at jo mere man kunne pege på deres specialiteter, des bedre var det. For de er jo netop større end almindelige mennesker, de kan jo netop noget, som vi andre ikke kan; deres ovenud store begavelse på hver sit område er det jo netop, der får folk til at søge til deres værker, lade sig belære af dem, studere dem forfra og bagfra.
Og så skal de alligevel på hver sit punkt for alt i verden friholdes for kritik. Så undlader man – forstå det, hvem der kan – på to væsentlige områder at tage ved lære af noget, som de har oplevet, erfaringer, som de har gjort, og som vi andre kunne lære af. Man undlader at gå i dybden med noget afgørende hos dem begge, måske fordi det støder mod god moral, måske fordi man derved mener, man kommer til at nedvurdére dem.
Det er ganske mærkeligt. Men det er desværre sandt nok.
Kaj Munk først!
Kaj Munk har haft den mærkelige skæbne, at det af hans skuespil, som man husker, det, der så at sige er blevet kendetegnet på ham, er ”Ordet”, skuespillet, som påstår, at en stærk tro kan opvække en død. Og bevares, skuespillet er da et udmærket skuespil, men det er det på den bagvendte måde, at man i tredje akt, den akt, hvor Ingers sygeforløb mod døden skildres, gribes af den gamle Mikkel Borgens op- og nedture, men gribes, fordi man véd, at opvækkelsen i fjerde akt kun er en teateropvækkelse og aldrig kan blive andet. Og så véd man jo ikke rigtig, hvor digteren vil hen med sit skuespil.
Desværre har den ovenud store begejstring, som blev ”Ordet” til del lige efter krigen, hvor Kaj Munks stjerne stod højst, næsten lukket af for interessen for andre af hans skuespil, og efter al formodning været med til, som tiden er gået, at få interessen hos både teaterinstruktører og litterater og andet godtfolk til at svinde gevaldigt ind. Jo, for når man for at kunne godtage Kaj Munk på én eller anden måde må acceptere og forklare meningen med opvækkelsen i ”Ordet”, så er det jo lettest at betragte ham som et tågehorn. Og de efterhånden ret få Kaj Munk fans har ikke gjort det lettere at få ham til at ”glide ned” hos normalt kristendomsskeptiske litterater. For de er tilbøjelig til næsten for enhver pris at fastholde underet, og det betyder, at de kommer til at signalere: Ingen adgang til Kaj Munk templet uden accept af dødeopvækkelsen i ”Ordet”. Og på den måde overser man de mest fremragende af Kaj Munks skuespil, ”En Idealist” og ”Fra Tidehvervet”.
Men det er, hvad det er. Her er det noget andet, jeg vil fokusere på. Men først må vi have fjernet den almindeliggørelse af underet, som fansene benytter sig af, en almindeliggørelse, som Munk selv er skyld i. Man begynder med at opregne alle de dødsfald, Munk har oplevet. Og så nævner man episoden med Peter Emmike, en episode, som Munk omtaler i et svar til pastor Fibiger i Jyllands-Posten, se her. Munk fortæller om sig selv som 11-årig, at han ved sin gode ven, Peter Emmikes død, med største selvfølgelighed bad til Jesus om opvækkelse. Min mening er: Selvfølgelig gjorde han ikke det. Alle nogenlunde opvakte børn véd, at døden er noget uigenkaldeligt. Men ”køber” man den anekdote, bliver dette at forvente en dødeopvækkelse noget almindeligt. Og det bliver ikke spor mærkeligt, at Munk, som han fortæller om det i erindringerne, også ved sin gode ven og lærer, Martinus Westeds kones dødsfald var lige ved at ville foretage en dødeopvækkelse.
Mit forslag er, at man erkender, at disse to tænkte forsøg på dødeopvækkelse er noget, Munk senere har fundet på. Gør man nemlig det, bliver man klar over to ting: 1) dette at tro på, at en meget stærk tro kan opvække en død, er noget højst usædvanligt; faktisk er det aldrig tidligere forekommet i kirkens historie. 2) dette, at Munk griber til denne tanke i et skuespil, viser, hvor utrolig følsom en person Munk var.
Det, der fik Munk til at skrive ”Ordet”, var jo – nå ja, allerede her viser sig den uheldige almindeliggørelse. Hans Brix hævder i sin bog om samarbejdet med Munk, at det var hans opfordring til Munk om at skrive et stykke om bønder, der fik ham til at skrive ”Ordet”. Det var det aldeles ikke, for der skal mere til end en professoral opfordring, når noget så absurd som en dødeopvækkelse skal ind på teatret. Det, der fik ham til at skrive stykket, var, at Marie Sand døde i barselsseng, og at han som præst både var med ved udsyngelsen fra hjemmet og skulle forrette begravelsen. Det slog ham ud. Det ødelagde alle de fine trossætninger, som han havde opstillet på universitet.
Man kan vel næsten kalde det en ildprøve, og det en ildprøve, som alle præster skal igennem. De almindelige begravelser, jo, dem véd man nogenlunde, hvordan man skal håndtere, men netop som man er ved at finde sig tilpas med alle de præstelige gerninger, indtræffer det helt meningsløse dødsfald, hvor alting skrider, hvor ingenting holder anklagen og spørgsmålene tilbage, hvor der ikke er noget som helst at sige, men hvor præsten alligevel skal sige noget. Og så må man jo prøve at skrabe sammen af floskler og få det til at lyde som noget, man mener, selv om det syder og bobler i ens indre.
At Kaj Munk havde det på den måde, er ikke noget, jeg finder på. Han fortæller faktisk selv om det. Men for at kunne se det, må man gøre sig klart, at alle de forholdsvis letkøbte forklaringer, han giver på opvækkelsen, først kommer ind i billede, da ”Ordet” har fået succes. Inden da har vi to vidnesbyrd, der viser, at det er Marie Sands død, der har fået ham på den absurde ide med en dødeopvækkelse. I februar 1932, altså før premieren den 2. september 1932, skriver han til teatrets censor, Einar Christiansen:
Nu skal De høre min Mening om det Skuespil. Saadan et Stykke kunde jeg ikke skrive mere. Men dengang var jeg ung, og mine Nerver var blottede; nu har jeg lært at kunne taale at se Folk græde. Men dengang havde jeg Fantasi og Trods til at sparke til Himlens Dør for at standse den Graad. Saa skrev jeg ”Ordet”.
Og i programmet til opførelsen på Betty Nansen teatret hedder det:
Jeg var ung, da jeg skrev disse 4 Akter, kunde det ikke nu mere, ung, saa al Verdens Lidelse, naar den kom mig for Øje, ogsaa blev min. Men ældre er jeg endnu ikke blevet, end at jeg stadig bevæges dybt, hvergang jeg her i Stykket fornemmer mit eget unge Hjertes bange Slag.
I begge tilfælde erkender han, at han har udviklet sig bort fra sin ungdoms følsomhed; han har lært at kunne tåle at se folk græde.
Min pointe her er, at jo mere man indrømmer, at dødeopvækkelsen er ganske absurd, des mere fornemmelse får man for den fortvivlelse, der har grebet Munk ved at være vidne til de pårørendes sorg over Marie Sands død. Og omvendt, jo mere man almindeliggør tanken om troen som dødeopvækker, des mindre får man blik for det psykologiske chok, der ramte Munk ved dette meningsløse dødsfald.
Der er for øvrigt noget, der tyder på, at Munk bevarede en sådan overordentlig følsomhed på det område. I en prædiken til 16. søndag efter trinitatis over evangeliet om Jesu opvækkelse af Jairus’ datter fortæller han, hvordan han som præst har set, at Jesus blev stor hos dem, der havde mistet. Og ved at se det, siger han, ”skød Livets Træ op i Dødens Have, og i Læ af det blev det flakkende Lys i Præstens Sind til en rolig Flamme”, se her. Og det er, hvad jeg synes er værd at holde fast ved: Lyset i præstens sind havde tidligere være flakkende.
Men det var Kaj Munk og den skæbne, der er overgået ham, delvis selvforskyldt: at han i den grad er blevet en guru, at han er blevet ganske urørlig, men at han, hvis man vover at lade ham være et ganske almindeligt menneske, kan være en langt større inspiration for os.
Så til Søren Kierkegaard!
Hvis man erindrer sig mit forrige indlæg, se her, vil man nok vide, hvor jeg vil hen, at det er Kierkegaards mærkelige tro på, at han ved at se, hvordan hans depressive perioder gik op og ned, mente at få vink fra Gud selv om, hvornår han har fuldført det, Gud vil med ham. Og nu skal jeg ikke gentage alt, hvad jeg skrev dèr – i hvert fald prøve på at lade være – men nøjes med at påpege to forhold, der viser den samme overdrevne underdanighed overfor Kierkegaard fra forskernes side som overfor Kaj Munk.
Jeg har her skrevet en afhandling om Kierkegaards kærlighedshistorie. Noget, jeg dèr hæfter mig ved, er, at så at sige alle forskere nærer så stor reverens for Kierkegaard, at de ganske glemmer almindelige regler for historiske undersøgelser. Man er således fuldstændig overbevist om, at når han – med et selvopfundet udtryk – siger, at han er sig selv gennemsigtig, så er han sådan, og så er det nærmest en forbrydelse imod hans integritet, hvis man mener, at han i visse tilfælde pynter på fortiden, altså begår det, man i alle andre tilfælde som god historiker er ivrig efter at afsløre, nemlig efterrationalisering af noget, han har sagt eller oplevet.
I et kapitel – kaldet “Kilderne”, se her – advarer jeg om, at de offentliggjorte kilder må behandles med dobbelt forsigtighed:
Dels den, der går ud fra, at de kan være udtryk for Kierkegaards ønske om at retfærdiggøre bruddet og derfor måske fordrejer de faktisk erindrede forhold noget, dels den, der gør sig klart, at der er tale om fiktion, og i en fiktion er det tilladt at ”lyve” lidt.
Når dertil kommer, at man i forskerverdenen indtil 1904 ikke havde Kierkegaards breve til Regine fra forlovelsestiden som kildemateriale, så er det måske forståeligt – omend på ingen måde undskyldeligt – at man i næsten enhver fortælling om forlovelsen holder sig til Kierkegaards beretning fra 1849 og fuldstændig overser, at brevene dog udgør et mere ægte kildemateriale. Joachim Garff kan således i sin store biografi, SAK, godtage Kierkegaards bemærkning fra papirerne i 1849 om, at han dagen efter forlovelsen indså, at han havde grebet fejl. Det er mærkeligt, at han ikke kan indse, at dette er Kierkegaards efterrationalisering. Sådan så han på sagen i 1849, men så sandelig ikke i 1840, hvad brevene til fulde vidner om. De afslører for enhver, der har øjne i hovedet, at han var forelsket til op over begge ører.
Dette er så meget mere mærkeligt, som Joachim Garff netop i forlovelsesbrevene ser et skifte i Kierkegaards stil. Mens de tidligere værker var holdt i en tør og knirkende stil, er brevene og værkerne derefter holdt i den både letløbende og dybt engagerede stil, der er kendetegnende for ham. Og det er vel netop noget, en dyb og overvældende forelskelse kan frembringe. Men nej, Kierkegaards senere billede af sig selv som den, der hele tiden er sig selv gennemsigtig, slår igennem og bemægtiger sig forskerne. Se her om Joachim Garff, og her om forlovelsesbrevene. Og forøvrigt, Carlisle afslører i et interview, at også hun godtager omtalte bemærkning.
Det andet forhold, jeg vil pege på, er noget, der på én gang har med pietisternes anvendte kodesprog og med gudstroen som helhed at gøre.
I en optegnelse fra 1843, se her, hævder Kierkegaard, at ingen efter hans død vil finde den hemmelige note eller den skrift i hans inderste, der forklarer alt. Og indrømmet, han har gjort ikke så lidt for at skjule denne hemmelige note. Men han har dog også gjort en del for at åbenbare den, bl.a. afsløret, at der findes en sådan hemmelig note.
Noget lignende siger han her i et længere “anlæg” om Abrahams-Collisionen: “Den, der har forklaret denne Gaade, han har forklaret mit Liv”. Her gør han altså igen opmærksom på det, som Carlisle har nævnt, og som står her:
Men et sandt Ord er der allerede der sagt, idet der gjøres opmærksom paa Forskjellen mellem Digteren og Helten. Der er et Overveiende Digterisk i mig, og dog var Mystificationen just den, at Frygt og Bæven egl. reproducerede mit eget Liv. Saaledes var denne Bog ogsaa antydet i det første Vink om den, som forekommer i den ældste Journal den i Octav, det vil sige den ældste Journal fra min Forfatter-Virksomheds Tid.
Dette “første Vink”, der omtales, er, siger kommentaren, det før nævnte anlæg.
Men jeg har til dato ikke læst nogen kommentator – bortset fra de to, Georg Brandes og Carl Jørgensen, som jeg nævnte i det forrige indlæg – der vover at tage udtalelsen om “Frygt og Bæven” alvorlig på den måde, at de mener, at Kierkegaard havde modtaget en guddommelig ordre om at “slippe Regine”, ligesom Abraham havde modtaget en guddommelig besked om at ofre Isak.
Det hænger formentlig sammen med, at man slet ikke kender den understrøm indenfor pietismen, som betragter tilfældige hændelser i livet som guddommelige tilkendegivelser af, hvad Gud ønsker gjort, eller at man, hvis man kender den – Oxfordbevægelsen anvendte jo formen “en stille time”, hvor man mente, at Gud “indgav” én tanker om det, man skulle gøre den dag – ikke vovede at tillægge den store Kierkegaard sådanne forestillinger.
Men denne uheldige uvidenhed fører med sig, at man ikke er i stand til at udskille de træk ved Kierkegaards Abraham-skikkelse, der hører Abraham-anno-1200-f.Kr. til, fra træk, der tilhører Abraham-skikkelsen anno 1843. Når f.eks. Kierkegaard i ”Frygt og Bæven” hævder, at Abraham, ligesom brudgommen hos Aristoteles, som ”Troens Ridder” ikke kunne tale, selv om han gerne ville, se |4, 183 , så passer denne iagttagelse på Kierkegaard selv, for han var godt klar over, at hans påstand om at have modtaget en befaling fra Gud om at bryde med Regine ikke ville blive troet i de datidige København (og forresten heller ikke i det nutidige). Derimod passer iagttagelsen ikke på den gammeltestamentlige Abraham, for ligesom Eli uden videre troede på Samuels drømme (1 Sam 3,1-18), sådan ville også enhver datidig uden videre have troet på Abraham, når han sagde, at han handlede efter guddommelig befaling.
Det vil sige, at alle de forestillinger, som Kierkegaard senere bygger op oven på disse tanker – forestillingen om det religiøse stadium som værende ud over det etiske stadium, f.eks. – er falske, eller i hvert fald ikke bygger på nogen gammeltestamentlig eksegese, men kun på Kierkegaards pietistiske kodesprog.
Men det mærkelige – og lidt irriterende – er, at man uden denne tese om det pietistiske kodesprog heller ikke får øje på det dog ret fantastiske forhold, at Kierkegaard i ”Frygt og Bæven” faktisk stiller spørgsmålstegn ved det guddommelige i de anvisninger, han mener at få. Han sammenligner Abraham med tre dæmoniske skikkelser, f.eks. med Havmanden, se|4, 188. Her må i hvert fald Regine spidse ører. For af forlovelsesbrevene fremgår det, at de to har læst digtene om Agnete og Havmanden, og at Kierkegaard dèr uden videre har sammenlignet sig selv, inklusive sit tungsind, med en havmand, se evt mit indlæg ”Regines ligeværd”. Og når den sammenligning dukker op igen her i ”Frygt og Bæven”, hvad så? Ja, så vover Kierkegaard at afmontere alt det guddommelige fra sin beslutning om at bryde, så det i stedet bliver noget dæmonisk, der får ham til det. Og det er dog en ændring, der vil noget.
Næsten endnu mere fantastisk bliver det, når han afbilder sig selv i Fausts skikkelse. Denne skikkelse, den store tvivler, om ham skriver Kierkegaard, at han
veed da, at det er Aanden, der bærer Tilværelsen, men han veed ogsaa, at den Tryghed og Glæde, i hvilken Menneskene leve, ikke er grundet i Aandens Magt, men let forklarlig som en ureflekteret Lyksalighed. Som Tvivler, som Tvivleren er han høiere end alt dette, og om Nogen vil bedrage ved at indbilde ham, at han har gjennemgaaet Tvivlen, saa gjennemskuer han det let; thi den, der har gjort en Bevægelse i Aandens Verden, altsaa en uendelig Bevægelse, han kan strax gjennemhøre Replikken, om det er en forsøgt Mand, der taler, eller en Münchhausen, se|her 4, 199 .
Faust formår
at skrække Menneskene forfærdede op, at lade Tilværelsen vakle under deres Fødder, at splitte Menneskene ad, at bringe Angestens Skrig overalt til at lyde.
Men Kierkegaard forvandler ham til en sympathetisk figur, der af hensyn til menneskeslægten har besluttet sig til at tie med sin tvivl.
Faust er for ideal en Figur til at gaae i Slæber. Den, der ikke har en uendelig Lidenskab, han er ikke ideal, og den, der har en uendelig Lidenskab, han har forlængst frelst sin Sjæl ud af saadant Vaas. Han tier for at offre sig selv – eller han taler med Bevidsthed om, at han vil forvirre Alt.
Den, der har en uendelig lidenskab, det er nok Kierkegaard selv. Og han er altså i den dæmoniske situation, at han ved at bringe sin tvivl offentligt frem kunne omkalfatre tilværelsen for alle mennesker. Blot vælger han at tie.
Men er han en sådan dæmonisk Faust-figur? Er det tilbageholdt tvivl, der præger ham, også tilbageholdt tvivl med hensyn til gudsbefalingen om at bryde med Regine? Ja, se, det er det spørgsmål, hans lidenskabelige tanke beskæftiger sig med i de følgende år. Lader påstanden om, at han har vovet at indlade sig med Gud og har tolket Guds vink som en befaling om at bryde med Regine, sig fastholde, eller var det en dæmonisk fristelse, han gav efter for? Disse tvivlstanker må han til skam for nutidens mange fortolkere gennemkæmpe alene. For alle følger de den store guru i hans mere og mere forkrampede trospåstand, og de fejl, han begår i sin kamp – f.eks. ovennævnte fejl – opdager de ikke, nej, de godtages uden protest, for – ikke sandt – det er jo fremsat af den store tænker.
Det er uheldigt for Kaj Munk, at han sådan er blevet en stor guru for en forholdsvis lille skare tilhængere, og det er uheldigt for Søren Kierkegaard, at man i kraft af den verdensberømmelse, der er blevet ham til del, ikke tør røre ham med kritiske spørgsmål. I begge tilfælde kunne meget opnås ved at lade almindelige velkendte historiske metoder komme til udfoldelse.
ricardtriis 