Jeg husker en begivenhed fra ét af mine mange ophold på præstehøjskolen. Vi havde diskuteret ”lovens tredje brug”, som det hedder på teologsprog. Jeg havde lært af Hal Koch, at Luther selv ikke gik ind for ”lovens tredje brug”, men at en del af hans disciple gjorde. Loven har ifølge Luther tre forskellige brug. Den første brug er dens borgerlige brug. Den skal sørge for orden i geledderne i det verdslige samfund. Den anden brug er lovens evne til at overbevise om synd, noget, den ifølge Luther tænkes at gøre i en sådan grad, at mennesket ganske fortvivler og først finder sig selv igen ved evangeliets glade budskab om syndernes forladelse.
Men betyder det så, at man efter at have modtaget sine synders forladelse bare kan gå hen og synde igen?
Det mente man ikke blandt Luthers disciple. Og man mente derfor, at loven havde en tredje brug: den skulle holdes op for øjnene af dem, der havde smagt evangeliets sødme som et vidnesbyrd om, hvad der nu forventedes af dem.
Og altså: Hvis man spurgte: ”Gælder der en lov for de kristne?”, ville Luther svare nej, men hans disciple ja. Hvordan kommer vi ud af den klemme?
Det vigtigste svar lyder naturligvis: Ved at lytte til Det ny Testamente. Men man kunne også sige – for at kunne tilgå Det ny Testamente med de rette forudsætninger – ved at lytte til Spinoza.
Spinoza foretager nemlig i sin ”Tractatus theologicus-politicus” et meget vigtigt skel. Han skelner mellem profetisk befalingstale og apostolsk læringstale. Jeg har gjort nærmere rede for det her, hvor der også er et ret omfattende citat fra denne Spinoza-traktat. Spinoza hævder, at den profetiske tale henter sin autoritet ved at påstå at være Guds direkte tale, en tale jo, der blot skal adlydes uden indvendinger og også – om så skal være – uden forståelse. Apostlenes tale derimod, f.eks. Paulus’ tale, opfordrer tilhørerne til selv at forstå, hævder, at der er noget, der skal læres, indses, forstås. Spinoza siger f.eks.:
Apostlene ræsonnerer hele tiden, som om de argumenterer og ikke profeterer; profetierne, på den anden side, indeholder kun læresætninger og befalinger. I dem indføres Gud ikke som én, der taler til vor fornuft, men som én, der udsteder dekreter i kraft af sit absolutte magtbud. Profeternes autoritet lægges ikke ud til diskussion, for den, der ønsker at finde rationelle begrundelser for sine argumenter, underkaster dem ved selve dette ønske under enhvers private bedømmelse. Dette synes Paulus at have gjort, forsåvidt som han bruger fornuftsgrunde, for han siger 1 Kor 10,15: “Jeg taler til jer som forstandige mennesker. Døm selv om det, jeg siger”.
I ovenstående indlæg giver jeg min bedømmelse af Spinozas indsats:
Hermed mener jeg, han trækker tæppet væk under enhver form for åbenbaringsteologi. Og man må også sige, at hvor åbenbaringsteologi har hersket, har der ikke hersket megen frihed. For der er jo ikke nogen fornuftig grund til, at lige bibelen og ikke koranen eller Mormons Bog skulle indeholde sandheden. Derfor har en sådan sandhed kun kunnet findes indenfor bestemte afgrænsede cirkler i menneskehedens historie, jøderne med deres Tora, muslimerne med deres koran, katolikkerne med deres pavedyrkelse.
Jeg kunne sådan set godt allerede dengang have føjet til, at lutheranerne med deres store skrifttroskab hele tiden har været fristet til at bruge åbenbaringsargumentet. Muslimerne har udstyret deres anvendelse af åbenbaringsargumentet med det stærkeste reaktionsmiddel: de slår direkte dem ihjel, som ikke mere vil være muslim. Jøderne gjorde det samme på Jesu tid, men er siden holdt op med det, og bruger nu ”kun” traditionsargumentet. Det samme kan man sige om de kristne, katolikkerne bruger kirken som den instans, traditionen henviser til, protestanterne bibelen.
Men at bruge bibelen på den måde er en forkert brug af den. Den skal bruges som en fri inspirationskilde, intet mere. Man skal læse den og prøve at forstå den for derudfra at kunne danne sig en selvstændig forståelse af, hvad kristendom er. Hvis man vil komme og sige, at det og det skal du gøre, for der står sådan og sådan i bibelen, så misbruger man bibelen, så bruger man bibelen, som muslimerne bruger koranen (og det er ikke nogen anbefaling).
Og så er vi tilbage ved spørgsmålet om lovens tredje brug. ”Hvad skal vi med bibelen, hvis den ikke kan sige os, hvad vi skal gøre, og hvad vi ikke skal gøre?” Sådan kan en forholdsvis fornuftig nutids-teolog spørge. Og så er der lagt op til et ja til spørgsmålet om lovens tredje brug. Men hvad så, når Luther selv vil afvise lovens tredje brug? Så er er grundlag for en god diskussion, sådan én, som vi altså fik på præstehøjskolen for lang tid siden.
Jeg mener at kunne huske, at det var ved den lejlighed, at jeg prøvede at opstille en grammatisk forskel mellem Det gamle Testamentes bud og de nytestamentlige formaninger. Det forholder sig nemlig sådan, at i den græske oversættelse af Det gamle Testamente bruger man en ren futurumsform til at gengive buddenes ”du skal” eller ”du må ikke”, hvorimod man i de nytestamentlige formaninger bruger den også i det græske sprog forhåndenværende bydeform. Men denne forskel betød ikke noget, fik jeg at vide.
Så var det, jeg greb til mit yndlingsbrev, Paulus’ brev til Filemon. For hvis jeg har ret i det, jeg skrev i den ikke optagne kommentar til Kristeligt Dagblad, at Paulus har det som en kone, der ikke vil sige noget om den kommende bryllupsdag, men alligevel ønsker, at manden husker den, så Paulus altså vil have Filemon til selv at få den tanke, at det måske kunne være gavnligt for det fremtidige forhold mellem ham og hans slave, om han frigav slaven, så har vi jo dèr det fineste eksempel på, at det er op til de kristne selv at få øje på de gerninger, der skal gøres, der er ikke nogen lov, der skal accepteres, der er ikke nogen regel, der skal efterkommes, der er kun et forhold mellem mennesker, der skal trives og lykkes.
Alt dette fremførte jeg i diskussionen. Og når jeg kan huske det den dag i dag, skyldes det nok, at der ikke rigtig var nogen, der havde indvendinger at komme med, så jeg i hvert fald en kort stund kunne føle mig som diskussionens sejrherre. Det er jo en følelse, vi nok alle efterstræber. Men den forduftede nu ret snart. For det er en ret nærliggende tanke, at når indvendingerne udeblev, skyldtes det, at Filemonbrevet for langt de fleste teologer er ret ukendt land. Så ned af sejrsskamlen igen!
Men inden jeg gasser mig alt for meget af en påstået sejr i denne forbindelse, må jeg dog lige gentage lidt af den undersøgelse, jeg var i gang med for to artikler siden, se her. Altså: Havde Paulus i det hele taget det ønske, at Filemon skulle frigive Onesimus? Eller: Er det en korrekt udlægning, den, jeg plejer at komme med, at Paulus på forhånd har besluttet ikke at sige til Filemon, hvad han mener, han skal gøre, men kun antyde det? Hvis det ikke er tilfældet, er jo min ”sejr” vundet som Lance Amstrongs’, Tour de France-vinderen, der brugte epo for at vinde.
Lad mig først gøre opmærksom på et enkelt ord, der viser, at Paulus nok var klar over værdien af en spontan handling, altså en handling, som den handlende selv får idéen til. I 2 Kor 8,3 fortæller Paulus om menighederne i Makedonien, hvordan de ”på eget initiativ” bad om at måtte være med i indsamlingen til ”de hellige i Jerusalem”. Man kan vel ikke helt sammenligne dette med en frigivelse af en slave, for det kan jo dog være, at menighederne i Makedonien ad andre veje havde hørt, at der var en indsamling i gang, blot var de ikke blevet spurgt. Så ideen med at samle ind var nok ikke deres egen. Men alligevel mener Paulus altså, at det lille ord auqairetoi, der betyder ”selvbedt”, dvs. ”uden at være bedt om det”, skal med. ”Af egen drift” hedder det i 1907-oversættelse, ”uopfordret” i 1948 oversættelsen. Og jeg mener altså, at han vil have det med, fordi korintherne skal forstå, at deres gode gerninger skal gøres, fordi de forstår, forstår det fællesskab, de er en del af som kristne; sådan – siger han her – blev makedonernes gode gerning gjort, fordi de vidste sig anbragt i et kristent fællesskab, hvor den ene parts vanskelige skæbne deles af alle. Hvis vi skal bruge Spinozas sprogbrug: Paulus vil ikke optræde som en profet, der gengiver Guds eget skinbarlige ord til lydig efterlevelse, nej, han vil optræde som en lærer, der spørger sine elever: ”Synes I ikke også det?” fordi han vil have dem til selv at forstå.
Eduard Lohse henviser i sin bog om Kolossenser- og Filemonbrevet til et brev, som Plinius den Yngre har sendt til en vis Sabianus, hvori han går i forbøn for en slave, som er løbet bort fra Sabianus. Jeg har fundet en tysk oversættelse af brevet på nettet og har oversat derfra (og fra den latinske tekst) til dansk. Plinius skriver:
C. Plinius sender hilsen til sin ven Sabianus. Din bortløbne slave, som du, efter hvad du sagde til mig, er vred på, er kommet til mig, kastede sig for mine fødder, som var det for dine og blev liggende dèr længe. Længe græd han, længe bønfaldt han, længe tav han stille, kort sagt, han fik mig overbevist om sin anger. Jeg tror virkelig, han har forbedret sig, fordi han mærker, at han har forbrudt sig. Jeg véd, at du er vred, og jeg véd også, at du er vred på ham med rette; men man må jo rose eftergivenhed i særlig grad, når den har velbegrundet årsag til vrede. Du har holdt af manden og kommer forhåbentlig til igen at holde af ham; i mellemtiden er det nok, om du viser dig forsonlig. Du kan jo igen blive vred på ham, hvis han har gjort sig fortjent til det, og så vil du have større ret til det, hvis du nu viser dig forsonlig.
Så følger nogle ord om, at Sabianus, der har et tålmodigt gemyt, ikke vil følge sit gemyt ved at blive vred, og noget om, at Plinius tror på slavens forbedring, blandt andet fordi han har truet ham med, at han ikke en anden gang vil gå i forbøn for ham.
I et senere brev takker han Sabianus, fordi han har rettet sig efter Plinius’ formaning og ikke er blevet vred, og han opfordrer ham til ikke en anden gang at lade vreden løbe af med sig.
Det er ganske interessant at sammenligne dette brev med Paulus’ brev til Filemon. Anledningen er jo den samme: en slave er løbet bort og sendes tilbage til sin herre. Men mens det kan diskuteres, om Paulus antyder, at det kunne være en god ide at frigive Onesimus, er der intet om et tilsvarende ønske hos Plinius. Plinius er også sikker på, at Sabianus blev vred på sin slave med rette, Paulus undlader at tage stilling til, hvad årsagen til Onesimus’ bortløben kan have været. Plinius synes ikke at have noget specielt forhold til slaven, han mener blot som den kloge iagttager, at slaven nok skal forbedre sig og blive en bedre slave i fremtiden. Paulus, derimod, bliver ikke træt af at betone sit gode forhold til Onesimus, han er hans barn (v. 10), han er til gavn for Paulus (v. 11), han er ligefrem Paulus’ eget hjerte (v. 12), ja han er en kær broder for Paulus (v. 16). Og hvis Filemon tager godt imod Onesimus, vil det være det samme som at tage godt imod Paulus selv (v. 17).
Det var forskellene, men der er også ligheder. Plinius er klar over, at Sabianus har holdt af slaven, og han udtrykker formodning om, at han vil komme til det igen. Det vil sige: Ved at være tilgivende og forsonlig får han et bedre forhold til slaven, hvilket jo så må betyde, at det bliver nemmere at omgås ham fremover. Og dette rent praktiske forhold ligger vel også som en undertone i Paulus’ brev (han bliver som en kær broder, v. 16), men det er stærkt underbetonet i sammenligning med Paulus’ pukken på sin kærlige venskab med både Onesimus og Filemon.
Men det må indrømmes, at umiddelbart betragtet er det vanskeligt at lægge Spinozas forskel ind i forholdet mellem Plinius og Paulus. For man kan jo udmærket sige om Plinius, at også han taler til Sabianus’ fornuft, der er ikke noget med, at dette udsagn ikke skal forstås, man skal blot rette sig efter det, noget, som vi kender fra jødernes og muslimernes åbenbarede love. Plinius har ikke nogen åbenbaret lov at henvise til. Men han har noget andet. Han kan henvise til de stoiske idealer: mådehold, selvbeherskelse, tålsomhed.
Og så nærmer vi os spørgsmålet om lovens tredje brug. I hvert fald kan man da godt, når man sammenligner med Plinius, spørge, hvorfor Paulus egentlig ikke gør noget lignende. Han kunne da godt sige noget om, at Filemon burde forsone sig med Onesimus, at han burde rette sig efter næstekærlighedsbuddet og af den grund tage imod Onesimus, eller at han burde vise sig som en god kristen og tilgive Onesimus. Intet af det gør han. Det eneste sted, hvor han taler om at handle for kærlighedens skyld, er i vers 9. Men dèr er det Paulus, der ”for kærlighedens skyld” vil frafalde den direkte anvisning på, hvad der burde gøres og i stedet nøjes med at rette en bøn til Filemon.
Og så bliver Spinozas forskel en anden. Så bliver det en forskel mellem alle de varianter af lovtankegangen, vi har opfundet – og vi har været meget opfindsomme – og evangeliet. Én variant af lovtankegangen er den, hvor man ved hjælp af en kristen idealtankegang omskriver alle de gerninger, som kærligheden gør spontant og af sig selv, til ideelle gerninger, som man skal efterstræbe, og uden videre går ud fra, at man, når man gør alle disse ”erstatningshandlinger” (Løgstrups udtryk), så har handlet som en god kristen. Eller sagt med andre ord: Man gør de formaninger, Paulus kommer med, til udtryk for ”lovens tredje brug”.
Og har man den forståelse af kristendommen, at den vil have de kristne til at handle efter høje idealer, så er de fortolkningsproblemer, der opstår i Filemonbrevet, fremkaldt af, at man, fordi man selv har en lovforståelse af kristendommen, vil lægge den ned over Paulus. Og mens det andre steder i Det ny Testamente nok kan lykkes at forvandle en formaning, hvor man siger ”var det ikke en idé at gøre sådan og sådan”, til et lovkrav, hvor det hedder ”den kristne skal opfører sig sådan og sådan”, så er det uhyre vanskeligt her i Filemonbrevet at få Paulus’ formaninger forvandlet til lovkrav. For Paulus formaner jo ikke til noget som helst. Han nøjes med at beskrive de stærke tillidsforhold mellem sig selv og Onesimus og sig selv og Filemon. Om Filemon så vil drage den slutning, at der også må bestå et tillidsforhold mellem ham og Onesimus, der véd Paulus ikke. Men det er nok ikke forkert at sige, at det er det, han håber på.
Han gør jo hele vejen brevet igennem det, at han henviser til sig selv: fordi Filemon vel agter Paulus for en god medkristen, derfor bør han også regne Onesimus for en god medkristen, for det er han i Paulus’ øjne. Intet om, at Paulus véd, at Onesimus har angret, at han har godtaget hans oprigtige anger, at han regner med, at han vil opføre sig ordentligt i fremtiden, nej, det hele ligger i dette, at han er blevet kristen. Derigennem regner Paulus med, at alt det andet vil ordne sig, specielt det med, at Filemon vil få den tanke, at det måske var en god idé for deres fremtidige forhold at frigive Onesimus, for – ikke sandt – når de er på samme niveau i menigheden, (i Herren), så burde de måske også være det i denne verden (i kødet), vers 16.
Men hvordan kan Paulus sådan helt undlade at omtale eller tage stilling til den uenighed mellem Filemon og Onesimus, der var årsagen til, at Onesimus flygtede? Det er et omfattende spørgsmål, der kræver en ny blogartikel.
ricardtriis 