Kant og Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel har haft fødselsdag. Den 27-8 i år var det 250 år siden, den store filosof blev født. Det har afstedkommet en del artikler om ham. I Kristeligt Dagblad var det Caspar Wenzel Tornøe, valgmenighedspræst i Holstebro, der skrev om ham, se her. Her blev han benævnt ”Den mest indflydelsesrige moderne filosof”. I Information var det Magnus Møller Ziegler, der skrev om, hvordan arven efter Hegel kan hjælpe os med at forstå vor tids klimakampe, se her. Og i Weekendavisen skrev Anders Fogh Jensen om fødselaren, se her. Han vil ifølge overskriften lære os, at ”sandhedens time må hænde to gange”.

Jeg skal ikke komme nøjere ind på de to første artikler, men holde mig til et par citater fra den sidste.

Anders Fogh Jensen spørger, hvorfor vi skal beskæftige os med 200 år gamle tanker, som oven i købet er udtrykt i et knudret og svært forståeligt sprog, og han svarer:

I filosofiens interne forklaringskammer er svaret kort: Fordi mere end Kant er mulig.

Jeg er uenig med dette forklaringskammer, og det er det, jeg vil prøve at vise i dette indlæg. Jeg mener, at Kant har vist os noget afgørende ved sprogets funktionsmåde, og at Hegel muligvis har misforstået ham. Og har han det ikke selv, har nogle af hans disciple, f.eks. Karl Marx, misforstået Kant.

Et andet citat kan understrege det med det knudrede og svært forståeligt. Her hedder det:

Her har verden mere end nogensinde brug for Hegels system, fordi det kan inkorporere både suppedasen og de kølige data i en systematisk forståelse, der selv om den hele tiden går baglæns fremad med fokus på det, der er sket, alligevel giver tro og håb for fremtiden ved at bakke fremad.

Og ikke sandt, det forstår vi jo alle sammen. Eller snarere: Dette forklarer om ikke andet, så hvorfor de tre artikler fremdrager noget vidt forskelligt fra Hegels gemmer, og for resten også noget andet end det, jeg hidtil har læst og lært om Hegel.

Jeg prøvede for nogen tid siden at give et lille overblik over min religionsfilosofiske udviklingshistorie, se her. Her mindedes jeg Kierkegaard, der bebrejdede Hegel, at hans system var uafsluttet, han manglede at få et lille dingeldangel med, nemlig den tænkende filosof selv. Og den tanke, at tænkeren er en del af den tilværelse, der skal tænkes over, har fulgt mig lige siden jeg i min ungdom stiftede bekendtskab med denne iagttagelse fra Kierkegaards side.

Den mener jeg at have genopdaget i Kants ”Kritik af den rene fornuft”. Jeg har skrevet lidt om det her. Her påstår Kant, at der uundgåeligt opstår en illusion ved de transcendente domme (det vil sige domme, der vil sige noget om hele verden). Men disse dommes illusionsagtige karakter kan man kun blotlægge, ikke få til at forsvinde. Man vil altid ende i selvmodsigelser, når man vil udsige noget om hele verden, altså verden med tænkeren inkluderet. Det kan ikke forhindres. Blot skal man vide, at det er sådan, det er.

Kant vendte sig med sådanne tanker imod den wolfske filosofi, som regnede de kristne trossætninger for at være lige så sikre som videnskabelige teser. Men han vendte sig også mod sin samtidige, den engelske filosof David Hume, som havde opstillet et system, hvorefter alt i mennesket, det indre såvel som det ydre, var underkastet årsagsloven med dens nødvendighed. Et sådant system, vil Kant sige, er offer for den transcendentale illusion, men er det uden at gøre sig det klart. For er alting, også tænkeren selv, underkastet årsagsloven, da er de ord, tænkeren fremkommer med, fremsagt af en robot og ikke af et menneske, og derfor ikke gyldige i en menneskelig diskussion, f.eks. i den diskussion, der prøver at finde ud af, hvordan forholdet mellem mennesket og dets verden er, altså en religiøs diskussion.

Og det er ud fra sådanne tanker, at jeg i det mindste foreløbig vil fastholde muligheden af, at Hegel ikke formår med sit system at omgå den transcendentale illusion. Han har muligvis et trick, hvormed han omgår den, men om ikke andet, så vil jeg hævde, at hans elev, Karl Marx, ikke tager hensyn til den. Jeg har i en artikel om Kai Sørlanders udmærkede tanker om religion og filosofi, se her, opstillet disse tanker om den transcendentale illusion og opregnet nogle tænkere, der ikke tager hensyn til den: en videnskabsnarkoman, der vil lægge alt ind under naturlovsnødvendigheden, men glemmer, at han selv hører med til det ”alt”, der i så fald bliver naturlovsbestemt; en teolog, der i den grad fokuserer på Guds almagt, at mennesket og de menneskelige handlinger bliver nul og nix; og marxisterne, der lader samfundets produktionsforhold bestemme alle menneskers tanker, men omhyggeligt undtager deres egne tanker fra denne bestemmelse. Det er den samme tankefejl, der er tale om i alle disse tilfælde: tænkeren selv bliver et underligt dingeldangel, som systemet ikke kan få ind i sig.

Kant har formuleret denne iagttagelse på sin måde, jeg på en lidt anderledes måde. Men jeg vil mene, det er det samme, vi har for øje. Og det interessante ved den iagttagelse – og det, der gør det umuligt at ”komme videre end Kant” – er, at man kan påvise en række andre filosoffer og teologer i verdens kulturhistorie, der har kæmpet med det samme problem.

Og her vil jeg først nævne den latinske digter og filosof, Lucrets, 95-55 f. Kr. Han har skrevet et digt på cirka 7000 vers, hvori han forsøger at lægge alting fast i naturlove, i hans tilfælde, love, der bestemmer førstepartiklernes bevægelser; for alting styres af disse partiklers bevægelser, hævder han; at ofre til guderne for at få dem til at hjælpe sig, er derfor forgæves.

Men hvis alt er underlagt naturlovsnødvendigheden, er mennesket det så også? Mange nutidsvidenskabsmænd og filosoffer undgår uden at tænke over det dette spørgsmål. Men Lucrets tager det op. Jeg har citeret et stykke af anden bog, hvor problemet berøres her. Så jeg vil her nøjes med at referere hans udsagn, at hvis årsag for evigt skal følge på årsag, hvorfra stammer da ”den vilje, vi fravrister skæbnen”. Andetsteds siger han ligefrem, at den ellers ubrydelige årsagskæde brydes af en afvigelse, en clinamen, i førstepartiklernes bevægelse.

Og det er klart, det kan man jo da glæde sig over. Men samtidig må man undres over, at Lucrets tilsyneladende ikke afficeres af det brud på de altgennemtrængende naturloves virkning, der her viser sig.

Jeg skal tillade mig allerede her at gøre opmærksom på Kaj Munks skuespil ”Fra Tidehvervet”, der kan ses i sin fulde tekst her. Ruller man frem til replik 1046, opdager man, at Lucrets udtryk ”den vilje, vi fravrister skæbnen”, går igen hos Munk: ”den skæbnen fravristede vilje”. (Dette er muligvis et bevis på, at Munk har haft den latinske original at gå frem efter; for der forelå vist ikke en dansk oversættelse af den del af Lucrets i 1928, da han skrev ”Fra Tidehvervet”, og i den tyske, han muligvis har haft ved hånden, er tanken udtrykt noget anderledes).

Men selv om Munk således her viser, at han er opmærksom på problemet med tænkeren, der teoretisk set indgår i det ”alt”, der er bestemt af naturlove, så løser han problemet på en anden måde. Hvordan skal vi senere få at se.

Jeg har i denne artikel været inde på det samme problem, blot formuleret ud fra tonaturlæren. Og igen er det værd at bemærke, at problemet er dukket op flere gange i kirkehistorien. Den græske kirkefader Maximus Bekenderen vil således fremhæve ikke blot en lære om Kristi to naturer, men en lære om Kristi to viljer. Det vil han, skriver jeg dér, fordi mennesket er underlagt naturen og dens lovmæssighed, men også underlagt kulturen eller mere nøjagtigt: sproget, og igennem denne sidste afhængighed er det undtaget fra naturlovsnødvendigheden.

I denne artikel har jeg også omtalt al-Ashari, den muslimske tænker, som Robert R. Reilly mener har ført islam ind i en sørgelig ikke-udvikling. Og al-Ashari kan med god ret kaldes en monofysit, altså en person, der kun ser én magt bag tilværelsen, i dette tilfælde ikke blinde naturlove, men en villende gud, hvis vilje er den eneste magt i tilværelsen. Specielt er det værd at lægge mærke til, at al-Ashari sådan set fornægter menneskets personlighed, han synes ikke at have brug for nogen sjæl eller bevidsthed eller person dèr inderst inde i det af naturlove bestemte menneske.

Og man kan såmænd spekulere på, om ikke moderne ateister løber ind i det samme problem: hvis alt i menneskets hjerne sker med nødvendighed, så er det jo ikke blot menneskets frie vilje, det går ud over, men al menneskets tale er som talen fra én, der taler i søvne; hvilket er al-Asharis udtryk.

Jeg gør også en del ud af striden mellem Erasmus og Luther. Begge d’herrer er formentlig bundet af Aristoteles’ tanke om den første årsag, en tankegang, hvorefter det i kristen sammenhæng er Gud, der som skaberen er den første årsag, men – vil den fromme teolog hævde – er ikke blot den første, men alle de følgende årsager. Men ender man så ikke dèr, hvor Erasmus i et svagt øjeblik indrømmer, at han ender? Han skriver:

Diatriben har hævdet, at nåden i alle gode gerninger samarbejder med mennesket, men at Gud i os skulle begå utugt, drikke sig fuld, lyve, være misundelig, slå ihjel, det har Diatriben aldrig hverken ment eller sagt, for selv om det i en vis betydning kan synes at være sandt, plejer jeg dog helst at afholde mig fra at sige den slags ting. (Se her).

Det er al-Asharis tanker, der synes at dukke op her, omend Erasmus nok ikke har kendt ham. Og han vender sig jo også imod dem, dog kun på den skeptiske måde, at han undlader at argumentere imod dem.

Det samme anklager han Luther for. Når Luther nægter den frie vilje, så mener han tilsyneladende, at det ikke er mennesket selv, der handler, udrækker sin hånd, eller hvad han nu gør, men ånden, der handler i ham. Men Luther vil ikke anerkende, at han har sagt sådan. Hvad han for resten heller ikke har. Det er Karlstadts opfattelse, Erasmus citerer, idet han går ud fra, at de to Wittenberg-professorer er af samme opfattelse.

Men nej, siger Luther, menneskets inderste person er ikke udskiftet med Guds nåde, mennesket er stadig menneske, det vil sige en personlighed, en sjæl, et selv. Der er stadig noget dèr inderst inde, der bestemmer. Men fordi mennesket er et sprogligt væsen, er det modtageligt for både Guds og Satans røst. Og hvis Satans røst får overtaget, handler og tænker det med sin såkaldt frie vilje ud fra Satans tankegang. Omvendt, hvis Guds røst får overtaget over et menneske.

Men dette, at et menneske kan gå over fra at være behersket af den ene sprogmagt, Satans, til at blive behersket af den anden sprogmagt, Guds, det har de fleste nok ret vanskeligt ved at acceptere. Måske fordi vi også har lagt menneskets handlinger ind under naturlovsnødvendigheden, nemlig en slags psykologiske naturlove (som ganske vist ikke er naturlove på samme måde som de naturvidenskabelige love). Men Kaj Munk hævder nu, at der virkelig kan forekomme en forvandling af et menneske, eller rettere: han hævder det ikke, han viser det en række steder i sine skuespil. Jeg har kaldt sådanne steder en anagnorisis, men må jo stadig gøre opmærksom på, at Munk ikke anvender den slags metadramatiske udtryk.

Her har jeg f.eks. imod en række gode Kaj Munk-fans hævdet, at Munk i skuespillet ”Den Kærlighed” viser, hvordan den ene hovedperson, Betty, forvandles. Og i den førnævnte artikel, altså denne, viser jeg, hvordan Munk i ”Fra Tidehvervet” lader Charita slippe fri af den jalousi, hun uvilkårligt blev grebet af. Og at der er tale om en guddommelig indgriben, ses af, at Munk i netop den situation lader hende sige, at der er guddommeligt til. For fuldstændighedens skyld skal jeg nok føje til, at Mogens Pahuus i den bog, han og Anker Gemzøe har udgivet ”Kaj Munks livssyn og digtning” ikke er enig med mig. Det har jeg skrevet lidt om her.

I det hele taget: Man kan måske nok sige, at jeg er alt for énsidig i min opfattelse af tingene. Men det kan nu ikke være helt forkert at gøre opmærksom på, at ud fra nogle af de tanker, jeg her har skitseret, kan der påpeges en linje i kristendommens tænkning, som går langt tilbage og som omfatter både gamle kirkefædre, muslimske teologer – som godt nok tog fejl – desuden Luther og den del af den moderne verdens tankegang, som indvarsledes med Immanuel Kant.

Der er meget mere at sige om den sag end det, jeg her har nævnt. Især to ting mangler. 1) en omtale af mytologiske udsagn, hvordan skal de forstås? Hvad ligger der i dem? Hvilken rolle kan de spille i en moderne verden? Og 2) hvordan virker dette ind på vor forståelse af de nytestamentlige udsagn? Kan vi forstå disse udsagn bedre, hvis vi prøver at trænge dybere ind i hele den problemstilling, jeg her har skitseret?

Men det må vente til en anden gang. Jeg kan foreløbig henvise til en bog, jeg skrev engang i firserne ”Under sprogets herredømme”. Den har jeg lagt ud på nettet, se her. Her har det blot været hensigten at vise, at vi så sandelig ikke er kommet forbi Kant. Om så Hegel har forstået ham ret eller ej, det spørgsmål må jeg foreløbig lade ligge. Og ærlig talt, hvis Hegel er så indviklet, som Anders Fogh Jensen lader ane, så når jeg nok ikke at komme til for alvor at beskæftige mig med det i betragtning af de formentlig kun få år, jeg har tilbage.

Dette indlæg blev udgivet i ateisme og tagget , , , , . Bogmærk permalinket.

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out /  Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out /  Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out /  Skift )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.