En kronik i Kristeligt Dagblad den 16-5 er ganske interessant, se her. Den er skrevet af dr. teol., lektør Niels Willert og handler om forholdet mellem lukasevangeliet og johannesevangeliet. Willert vil på baggrund af en del afhandlinger fra USA hævde, at lukasevangeliet er skrevet langt senere, end vi lærte dengang for mange år siden, da jeg gik på universitetet.
Men først må jeg nok lige lægge lidt afstand til hele den problemstilling, Willert rejser. For mig er det af mindre betydning, hvornår det ene eller det andet evangelium er skrevet. Det betyder langt mere, mener jeg, om de er nogenlunde fælles om det, som jeg betragter som Det ny Testamentes store problem: Hvordan er forholdet mellem menneskets gøren og laden i forkyndelsesøjeblikket og åndens indflydelse på, om mennesket rammes eller ikke rammes?
Det var det problem, jeg sluttede mit forrige indlæg med. Ånden virker i frihed, men hvordan kan mennesket handle og dog i en vis forstand ikke handle, i hvert fald ikke handle ansvarspådragende? Hvordan skal man nærmere bestemme åndens virksomhed, når den handler på en måde, der giver mennesket frihed?
Løgstrup tog det problem op med sin påstand om eksistensen af suveræne livsytringer. Med min sprogspilsteori løste jeg på ingen måde problemet, jeg iklædte blot de suveræne livsytringer og de kredsende livsytringer en sprogdragt, som måske forklarer noget, men jo ikke forklarer menneskets frihed. Det synes stadigvæk at være sådan, som Luther beskriver det i ”Om den trælbundne vilje”, at mennesket enten rides af Gud eller af Satan, se her: enten styres vi af relationssprogspillet eller af retfærdighedssprogspillet i vort samliv med næsten.
I nytestamentlig sammenhæng dukker problemet op i modsætningen mellem at komme til tro i kraft af ét af de undere, Jesus udførte, og at komme til tro uden at have set et under. I Mark 8,12 siger Jesus, at denne slægt intet tegn skal få, men alligevel udfører han tegn på tegn.
Så til Willerts kronik!
Han prøver først at udskille lukasevangeliet fra markus- og matthæusevangelierne:
Også kvinder får en særlig plads hos Lukas, når han for eksempel som den eneste fortæller om Jesu besøg hos Martha og Maria, og når han drastisk ændrer de andre evangeliers fortælling om kvinden, der salver Jesu hoved inden hans død. Hos Lukas er det blevet til en fortælling om en syndig kvinde, der salver Jesu fødder.
Og det er jo rigtigt nok. I Luk 7,36-50 fortælles der om en synderinde i en farisæers hus. Hun salver Jesu fødder. Og klikker man på vers 37 ledes man hen til Matt 26,6-13, og til Mark 14,3-9, hvor der fortælles om en kvinde i Simon den Spedalskes hus, som salver Jesu hoved med dyr olie, hvad hun får bebrejdelser for, dog forsvares hun af Jesus. Og minsandten, om der ikke sammesteds er en henvisning til Joh 12,3-8, hvor der også er en kvinde, her Maria, som salver Jesus, ikke hans hoved, men hans fødder. Men selv om johannesevangelisten således synes at hente sin fortælling fra lukasevangeliet, har han alligevel fra de to andre evangelier medtaget disciplenes bebrejdelser. Så helt enkelt er det ikke.
Willert skriver videre:
At pege på det enestående stof er der ikke noget nyt i. Men det kan der være, hvis man ser det i lyset af, at forfatteren til Lukasevangeliet har tilstræbt at fortælle om Jesu forkyndelse i ord og gerning på en ganske anden måde sammenlignet med de andre evangelier. Det skriver han om i sit forord, der også er enestående blandt evangelierne.
Her hedder det ikke alene, at mange andre har forsøgt at skrive om begivenhederne, men også at forfatteren vil gennemgå det alt sammen grundigt og skrive om det fra begyndelse til slutning i rigtig rækkefølge.
Til det må man bemærke, at der i Luk 1,1-4 ikke står, at mange andre har forsøgt at skrive om begivenhederne, men blot, at ”mange andre har søgt at give en fremstilling” af begivenhederne. Jeg har tjekket den græske grundtekst, og dèr står der ikke noget om skrevne beretninger. Det vil sige: Vi véd ikke, om det, lukasevangelisten tænker på, er de mange mundtlige traditioner om, hvad Jesus har sagt og gjort, som florérede i årtierne efter Jesu død, og som danner grundlag for de tre første evangelier, eller om det er de såkaldt apokryfe evangelier, som blev til engang i det andet århundrede efter Kristus, han tænker på. Men da Willert synes at bygge sin tese om lukasevangeliets sene fremkomst ikke mindst på disse ord, falder tesen vistnok lidt sammen af den grund.
Det er såmænd ikke, fordi jeg har noget imod at gennemprøve den tese, at det er lukasevangelisten, der har kunnet lære noget af johannesevangelisten og ikke omvendt, som man ellers normalt har ment. Og det kan da også være ganske interessant med Willert at lege med den tanke, at lukasevangeliet først er blevet til omkring 120-140 e.Kr. Når jeg har lidt imod det, skyldes det to ting. 1) Man skal gøre sig klart, at vi i vore dage er skriftafhængige, mens man i tidligere tider var i stand til at kunne bevare mange fortællinger og ordsprog i en mundtlig tradition. Og 2) man skal som nytestamentler holde sig for øje, at det første århundredes kristne, altså de mennesker, der har overleveret os Jesu tale, var grebet af evangeliets entusiastiske ild. De interesserede sig ikke som vi for de historiske kendsgerninger, men for, om deres fortælling kunne medvirke til at opbygge menighedens fællesskab.
Ad 1.: Jeg lærte i min gymnasietid af pastor Brinkkjærs religionsundervisning, at en bestemt grammatisk fejl går igen i alle tre synoptiske evangelier. Der er tale om beretningen om helbredelsen af den lamme, Mark 2,1-12, og fejlen består i, at Jesu direkte tale i vers 10 udgør en hensigtserklæring, hvis eftersætning følger efter, men nu i almindelig fortælleform. Klikker man på vers 1, ser man, at fortællingen også findes i Matt 9,1-8 og i Luk 5,17-26, og at fejlen genfindes disse to steder.
Det vil sige, at selv om de tre synoptiske evangelier er blevet til forskellige – os ukendte – steder i romerriget, har en fortælling som denne alligevel, når den opstod ét sted, kunnet bevare denne særprægede fejl de andre steder, hvor den slog sig ned.
Ad 2.: For at illustrere, hvordan de kristnes entusiasme lod fuldstændig hånt om det, vi interesserer os for – altså, hvad der virkelig var sket – vil jeg fremhæve fortællingen om vandringen på søen, Matt 14,22-33. Hos matthæusevangelisten er den udvidet i forhold til fortællingen hos markusevangelisten, Mark 6,45-52, idet der her fortælles om, hvordan også Peter trådte ud af båden og vandrede på søen hen imod Jesus. (Johannesevangelisten har en beretning, der svarer til markusevangelistens, se Joh 6,16-21). Her forestiller jeg mig, at Peter selv, hvis vi tænker os, at han kom ind i en menighed, der havde matthæusevangelistens fortælling i sin tradition, straks han hørte den, ville sige: ”ja, netop sådan gik det for sig”, fordi han kunne se, at dette med troen og dens afhængighed af Jesus blev fortalt på en bedre måde dèr end hos markusevangelisten.
Nå, selv om det måske forholder sig sådan, at lukasevangelisten har læst johannesevangeliet, så har denne fortælling ikke fristet ham, så han tog den med. Men derfor er det da sandt nok, at der er ganske mange overensstemmelser mellem lukas- og johannesevangeliet. Om det så også er sandt, hvad Willert fortæller, at det lukanske værk, altså lukasevangeliet og apostlenes gerninger, som synes at være skrevet som et tobindsværk, vil prøve at overbevise de romerske myndigheder om, at kristendommen ikke er nogen ny religion, og derfor aldeles ikke er farlig for staten, det tvivler jeg lidt mere på. Willert bruger dette til at få skudt tilblivelsen af dette lukanske værk hen til efter århundredskiftet, altså frem til 110-120 e.Kr. Jeg vil altså hellere fastholde tilblivelsen til et sted mellem 70 og 80, fordi jeg så stadig kan tillægge den entusiasme betydning, der ventede Jesu genkomst ét af de nærmeste år.
Men hvad måske mere væsentligt er: jeg lod mig friste af Willerts kronik til at gå på nettet for at lede efter nogle af de nytestamentlere, som Willert har lært af. Jeg fandt f.eks. her forordet til en bog af James H. Charlesworth: ”Jesus som genspejlet i johannesevangeliet”. Og jeg fandt et essay af Paul N. Anderson, se her. Begge dele stiller nogle ret interessante spørgsmål, som på besynderlig vis finder nogle acceptable svar i en lille afhandling om johannesevangeliet, som jeg skrev engang i firserne.
Denne afhandling indeholder et kapitel om forfatterspørgsmålet, se her. Efter en del snakken frem og tilbage lægger jeg mig fast på, at forfatteren er den Johannes af ypperstepræstelig æt, som omtales i Apg 4,6. Det begrunder jeg blandt andet med, at én af de gamle kirkefædre, Polykrates, omtaler en Johannes, som bærer den ypperstepræstelige plade, som forfatteren. Der er den vanskelighed ved denne tese, at ikke mange forskere regner Polykrates for et troværdigt vidne, hvad angår denne påstand, og – mere afgørende, måske – at forfatteren som værende af ypperstepræstelig æt må tænkes at have været med til at dømme Jesus til døden.
Nu fremgår det af Joh 21,24, at forfatteren er identisk med ”den discipel, Jesus elskede”. Det fremgår også, at forfatteren på det tidspunkt, hvor hans disciple udgiver evangeliet, er død, og at kapitel 21 er skrevet af disse disciple. Men disse disciple kan jo udmærket have foretaget en vis redaktion af det oprindelige evangelium. F.eks. må man næsten nødvendigvis tænke sig, at de har ændret forfatternavnet til ”den discipel, Jesus elskede”. Jeg tillader mig, imod nogle af kommentatorerne, ud fra det aramaiske sprog at hævde, at det i virkeligheden betyder: ”den disciple, Jesus foretrak”. ”Elske” og ”hade” bruges på aramaisk til at redegøre for, hvad man foretrækker. Når Jesus siger, at den, der kommer til ham og ikke hader far og mor, ikke kan være hans discipel (Luk 14,26) betyder det ikke, at man skal hade sin far og mor, blot, at man skal foretrække Jesus frem for dem. Og jeg tænker mig altså, at denne aramaiske udtryksform kan ses i den noget pralende selvbetegnelse ”den discipel, Jesus foretrak”, hvilket jo er en endnu stærkere indikation på, at det er de redigerende disciple, der har brugt denne betegnelse om disciplen, ikke ham selv.
Men hvorfor redigerer disse disciple i det hele taget i Johannes’ evangelium?
Det gør de, fordi de vil tilsløre, hvem forfatteren er. For hvis forfatteren har været med til at dømme Jesus til døden, så har han nok selv kunnet lære at leve med det, men af angst for, at evangeliet i fremtiden vil blive bedømt negativt, hvis den kendsgerning kom frem, har disciplene fjernet alt, hvad der kunne afsløre forfatterens identitet. Man har således udeladt alt om forhøret hos Kajfas, dèr, hvor Jesus ifølge de andre evangelier blev dømt til døden. Der står blot i Joh 18,13 , at Jesus først blev ført til Annas, så fortælles om Peters fornægtelse, og som afslutning på den beretning hedder det, at Annas sendte Jesus bundet til Kajfas, vers 24, men der forlyder i johannesevangeliet intet om, hvad der skete hos Kajfas, blot hedder det i vers 28, at de fører Jesus fra Kajfas til Pilatus.
Jeg har også i ovenstående afhandling gjort mig nogle tanker om, hvorfor også nadverindstiftelsen er fjernet. Jeg skriver:
Og man kan vel også spørge, hvordan forfatterens identitet skulle afsløres ved nadverindstiftelsen. Jeg har i hvert fald kun fundet een ting, som ved en lidt speciel teori kan tænkes at retfærdiggøre en udeladelse. Det er Barrett, der nævner, at hædersgæstens plads er til venstre for værten. Deraf vil han slutte, at yndlingsdisciplen ikke indtog hæderspladsen. Men man kunne jo ligesåvel slutte deraf, at det var yndlingsdisciplen, ikke Jesus, der var vært. Og er det tilfældet, så kan måske den overstregne nadverindstiftelsesberetning tænkes af ville have afsløret yndlingsdisciplens identitet.
Der er naturligvis mange andre forklaringer på, hvorfor nadverindstiftelsen ikke omtales i johannesevangeliet.
Så til de mere positive sider af denne teori!
Charlesworth stiller som sagt en række spørgsmål i sin indledning – han besvarer dem sikkert selv i den senere del af bogen, men den har jeg ikke. Han spørger f.eks., hvordan vi kan forklare den store mængde oplysninger om Jerusalems arkitektur i evangeliet, noget, man i vore dage gennem arkæologiske undersøgelser har fundet ud af, er korrekt nok Man har f.eks. fundet den Betesdas dam med de fem søjlegange, som omtales i Joh 5,2. Om man også har kunnet lokalisere Salomons søjlegang fra Joh 10,23, véd jeg ikke. Men den omtales i Apg 3,11 og i Apg 5,12. Og disse forhold, plus dem, han også omtaler, finder deres naturlige forklaring, hvis forfatteren er en jøde af ypperstepræstelig æt, som jo må tænkes at have haft Jerusalem som sin hjemby.
Charlesworth spørger også, om ”jeg er”-ordene kan føres tilbage til Jesus selv, eller er en opfindelse af evangelisten. Også her vil min teori om forfatteren være behjælpelig. For noget tyder på, 1) at disse ord ikke skal oversættes ved f.eks. ”Jeg er den gode hyrde”, men ved ”Det er mig, der er den gode hyrde”, og 2) at ordene bliver sat i modsætning til en jødiske tolkning, så meningen altså er, at Joh 8,12 så kommer til at sige: Det er ikke tempellyset, der er det sande lys, det er Jesus. Ligesom Joh 10,11 siger: det er ikke de jødiske ledere, der er de gode hyrder, det er mig, der er det. Og Joh 15,6: Det er ikke folket Israel, der er det sande vintræ, det er mig, der er det. Og begge disse ting giver god mening, hvis de tales af én, der har været tilhænger af tempellyset og de jødiske ledere og folket Israel, men ikke er det mere.
For øvrigt er det ikke mig, der mener, disse ord skal oversættes mere skarpt, det er Bultmann. Men det er kun mig, der sætter det i forbindelse med en anden forfatterhypotese.
Charlesworth spørger også efter evangeliets sproglige ensartethed. Og det minder mig om, at Bent Noack – jeg tror nok, det var ham – fortalte os studerende, at johannesevangeliet var et forholdsvis ordfattigt evangelium. Og det kunne tyde på, at forfatteren ikke har græsk som sit modersmål.
En anden ting, der tyder på det, er ordvalget i Joh 19,37. Sammenhængen er den, at Jesu knogler ikke blev knust af soldaterne, fordi han allerede var død. Det får forfatteren til at mene, at to skriftord er gået i opfyldelse derigennem. Det første er af en lidt uvis oprindelse, det sidste er fra Zak 12,10, men – og det er det bemærkelsesværdige – ikke fra den i Det ny Testamente sædvanlige kilde, nemlig den græske oversættelse af Det gamle Testamente, men fra den originale hebraiske tekst. Det kan ses deraf, at den græske oversættelse afviger lidt fra originalteksten. Men ud fra det ser det ud til, at forfatteren er fortrolig med Det gamle Testamente på hebraisk. Dette er noget, Barrett fortæller i sin kommentar.
Paul N. Anderson nævner nogle af de samme ting. Men hos ham er det specielt én ting, der interesserer mig, nemlig hans spørgsmål angående Martha, Maria og Lazarus. Han fortæller, at Martha og Maria er nævnt som søstre, og at de tildeles de samme roller i både lukas- og johannesevangeliet, Luk 10,38-42 og Joh 11,1-45 og Joh 12,1-11. Og så tilføjer han: En mand ved navn Lazarus fremføres hos både Johannes og Lukas og associeres i begge tilfælde med døden og vidnesbyrd om efter-død-erfaringer – Lukas udvider fortællingen til en lignelse (Joh 11,1-12,17 og Luk 16,19-31).
Herudfra mener jeg, at der kan argumenteres imod de tre herrer, Charlesworth, Anderson og Willert, når de vil mene, at det lige så godt kan være Johannes, der har læst Lukas som omvendt. Jeg vil mene, at Lazarus-skikkelsen og ordene omkring ham viser, at Lukas er den første, og Johannes den, der har læst og reageret på Lukas.
Man må i første omgang nøjes med at påvise, hvordan Lazarus-skikkelsen rejser det samme spørgsmål for de to evangelister, formuleret af Lukas i Luk 16,31, hvor Abraham fortæller den rige mand, at hvis hans brødre ikke hører Moses og profeterne, vil de heller ikke lade sig overbevise, selv om én står op fra de døde.
Og så er vi tilbage ved det problem, jeg begyndte med: Hvordan er forholdet mellem åndens virken og menneskets frihed? Skal der et under udefra til, for at mennesket kan komme til tro, eller er det nok med ord fra skriften eller fra Jesus?
Jeg har ikke noget imod, at han fratager johannesevangelisten al historisk troværdighed, altså, at man lader ham være en lige så entusiastisk kristen, som alle andre på den tid. Så vi skal ikke spekulere på, om Johannes i kraft af sin tilstedeværelse i Jerusalem på Jesu tid har kendt Lazarus, og om det er derfor, han kan fortælle en noget anden historie om ham. Ligegyldigt!
Nej, det, vi skal hæfte os ved, er, at Johannes strammer den nytestamentlige problemstilling yderligere i forhold til Lukas og det øvrige Ny Testamente.
Hvor man andre steder nøjes med at opstille dilemmaet, undre sig over den store gåde, og ikke fortæller noget éntydigt om underets nødvendighed, dèr går Johannes det skridt videre, at han fortæller, at underet på trods af, at det tydeligt bærer vidnesbyrd om at være fra Gud, får nogle til at tro, men får andre til at blive endnu stejlere i deres ikke-tro.
Det ses af Joh 11,47ff, hvor det hedder, at ypperstepræsterne og farisæerne på grund af dødeopvækkelsen mente, at romerne snart ville komme og tage både templet og folket fra dem. Den samme reaktion sås allerede i Joh 9,39, hvor Jesus efter helbredelsen af den blindfødte siger:
»Til dom er jeg kommet til denne verden, for at de, der ikke ser, skal komme til at se, og de, der ser, skal blive blinde.«
Meningen er ikke, at vi i kraft af, at Johannes var samtidig med Jesus, skal hører på ham som historisk vidne, for det, der får ham til at fortæller om de to undere og reaktionerne derpå fra de ledende jøder, er – vil jeg mene – hans erfaringer med de jøder, der var samtidige med ham i Efesus. At de ikke ville lytte til hans forkyndelse, det var, hvad der forargede ham og fik ham til at digte om deres afvisende reaktion på de klareste undere, man kan tænke sig.
Men fordi denne reaktion ligger i forlængelse af den lukanske, må johannesevangeliet nødvendigvis være blevet til senere end lukasevangeliet.
Det samme kan ses af en anden detalje, som Mosbech har gjort opmærksom på. I Apg 20,29 fortæller Paulus de ældste fra Efesus, at der til Efesus vil komme glubske ulve, der ikke vil skåne hjorden, at der vil komme mænd med falsk tale for at få disciplene med sig. Det kan en person skrive, som ikke aner noget om, at en person ved navn Johannes vil komme til Efesus og dèr skrive sit evangelium. Men én, der véd, at Johannes blev bosat i Efesus, vil ikke kunne skrive sådan.
Og igen: Det passer rimelig godt med min tese om forfatteren. For Johannes blev naturligvis i Jerusalem indtil ødelæggelsen år 70 og rejste først derefter derfra og til Efesus. Så hvis Lukas har skrevet kort efter år 70, lyder det rimeligt, at han ikke har vidst noget om Johannes i Efesus.
Men igen: Hovedsagen for mig er ikke alle disse interessante spørgsmål om rækkefølgen af tilblivelsen af de nytestamentlige skrifter. Hovedsagen er forholdet mellem åndens virken og menneskets frihed. Og derfor vil jeg slutte med at illustrere det med lignelsen om den fortabte søn, Luk 15,11-32. Her vil man nok kunne følge mig i min sprogspilteori, når jeg hævder, at den ældste søn i sin bemærkning i vers 29f på udmærket vis viser, hvordan den kredsende livsytring ‘misundelse’ vedligeholdes af den række af retfærdighedstanker, han arbejder sig ind i. Og man vil nok også kunne gå med til, at faderens tale, når han snildt forvandler udsagnet ”din søn dèr” til ”din bror her”, er holdt i det, jeg har kaldt relationssprogspillet, så bemærkningen altså udgør et forsøg på at aktivere det relationssprogspil, der ligger ubrugt i den ældste søns hjerne.
Sådan er den kristne forkyndelse i form af evangeliernes ord og fortællinger, viderebragt af prædikanter op til vor tid, et lignende forsøg på at aktivere vore iboende relationssprogspil, eller sagt uden sprogfilosofi: forsøg på at få os til at forstå vor samhørighed med dem, vi er sat i fællesskab med.
Men om vi forstår eller ej afgøres ikke af vor vilje, afgøres af, om tiøren falder og vi forstår, eller – sagt på en anden måde – afgøres af, om Gud med sin ånd får os overbevist. Men lykkes det Gud at få os overbevist, altså at få os til at slå over på det hidtil ubrugte relationssprogspil, så kan vi godt sige, at det er Guds ånd, der er den aktive, men vi må dog føje til, at det er os, der har oplevelsen af, at noget sker med os, at vi kommer til at forstå, at vi får et indtryk, som får os til at reagere. Naturligt og ligetil forekommer det os, men det er alligevel i dette naturlige og ligefremme, at Guds ånd virker.
Denne gåde, som ikke har nogen løsning, udtrykker Det ny Testamente ved at fortælle, at der ikke skal gives denne slægt noget tegn, men så alligevel at lade det ene tegn efter det andet ramme slægten.
Med dette uafklarede må vi leve, ligesom vi må leve med den finurlighed ved lignelsen om den fortabte søn, at det er uafgjort, om den ældste søn gik med ind til festen.
ricardtriis 