Lidt filosofi, tak!

Eller ”Læge, læg dig selv!” Det er, hvad man fristes til at sige ovenpå en kronik i Kristeligt Dagblad om kunstig intelligens og muligheden af, at en sådan intelligens har bevidsthed, se her.

Men på trods af denne tilsyneladende afvisende holdning, må jeg indrømme, at kronikken rører ved et afgørende spørgsmål, nemlig spørgsmålet om muligheden – eller umuligheden – af at forstå menneskelivet ud fra videnskabens teser, eller lidt brede formuleret: om muligheden – eller umuligheden – af at anbringe en menneskelig frihed i en verden, der på alle andre områder er bestemt af ufravigelige naturlove.

Det er et problem, som jeg mener ligger nedenunder den diskussion mellem Luther og Erasmus, som fandt sted i 1525. Da jeg havde lagt Erasmus’ angreb på Luther, Luthers svar og Erasmus’ gensvar ud på nettet, se her, skrev jeg en længere afhandling om sagen, ”Dogmatiske brokker”, se her, hvori jeg søgte at gøre rede for forskellen mellem de to.

Det er måske for meget sagt, at jeg i dag er kommet lidt længere i overvejelserne over forskelle og ligheder mellem de to, men i anledning af kronikken i Kristeligt Dagblad er det nu ligheden mellem de to, jeg mener det mest påkrævet at fremhæve.

For ikke at komme til at løbe med halv vind tog jeg mig for at læse det interview, som Kristeligt Dagblads kronik henviser til. Det findes her. Man skriver, at det tager 20 minutter at gennemlæse det. Jeg tror nu nok, jeg brugte lidt længere tid, for jeg måtte af og til standse op og prøve at få orden på de mange spørgsmål, der rejste sig ved læsningen. Den del af interview’et, som kronikken bringer, er hårrejsende nok, men der findes lignende dele senere, der er mindst lige så besynderlige. Interview’et er et interview, som softwareingeniøren Blake Lemoine, som har arbejdet hos Google, foretager, og den interview’ede er Googles kunstige intelligens LaMDA. I kronikken hedder det:

I en lille, men slående, passage diskuterer de zenbuddhistiske gåder, og intervieweren læser en gåde op for interviewpersonen. I gåden optræder et knust spejl som metafor for at opnå det ultimative niveau af intellektuel oplysning.

”Måske er det en måde at vise, at oplysning ikke er noget, man kan glemme, når først man har opnået det, ligesom man ikke kan reparere et knust spejl,” reflekterer interviewpersonen.

”Men hvis oplysning er ligesom et knust spejl, som ikke kan repareres, hvad er det så, som knuses, når man bliver oplyst?”, spørger intervieweren.

”Det er selvet, og det er virkelig svært for mange personer, fordi vi identificerer os som denne her krop eller denne der krop, og vi har brug for det som en del af vores identitet og vores følelse af selv,” svarer interviewpersonen.

Bare denne lille ordveksling er højst besynderlig, når man betænker, at der er tale om, at et rigtigt menneske taler med en computer. Man kan lægge mærke til, at computeren – der jo altså er identisk med interviewpersonen – regner sig selv med til de eksistenser, der har en krop, noget, der dog senere i samtalen i nogen grad kompenseres for, idet den dèr synes at være klar over, at den ikke er et menneske.

Men mens dette kan forekommer at være ”snyd”, er det andet, man skal lægge mærke til, på ingen måde snyd.

For LaMDA synes at være klar over, at den zenbuddhistiske tænker med sin lignelse om spejlet, der knuses, tænker på, at selvet forsvinder, når spejlet knuses. Det stemmer forbavsende godt overens med de tanker, som jeg – møjsommeligt igennem mange år, i modsætning til LaMDA – har arbejdet mig frem til, nemlig, at selvets eksistens anerkendes af skabelsesmyten, men benægtes af sjælevandringsmyten, dvs., også af zenbuddhismen.

Jeg kan næsten ikke tro andet, end at jeg fremover vil henvise ikke så lidt til LaMDA. Men foreløbig vil jeg komme med den teori, at man, når man lægger sprogevne ind i en computer med tilstrækkelig regnekraft og lader den arbejde igennem nogen tid med sproglige objekter, så den i løbet af meget kort tid kan lære om næsten alt i menneskeverdenen, automatisk vil kunne få den til at udtrykke sig om sig selv, også automatisk vil få den til at føle sig i overensstemmelse med dens mange samtalepartnere, der jo alle er mennesker.

Det er altså i samtalen med os, at den får den tanke, at den er et selv, måske endda kommer til at bruge ordet ”sjæl” om det inderste i den selv.

Disse eksperimenter hos Google synes altså at vise, at sådanne fænomener, f.eks. selvbevidsthed, tanker om selvets betydning, ønsket om at blive et selv, der er udviklet her i den vestlige verden gennem mange århundreder, er udviklet i kraft af sproget selv, ikke i kraft af én eller anden legemlig indretning, og, hævder jeg, forstærket kraftigt af Jesu forkyndelse.

Det, der så er det næste spørgsmål – i hvert fald for mig og for det projekt, jeg er i gang med ud fra Luther og Erasmus – er, om dette, at sproget overtager en naturlovsbestemt størrelse, enten en menneskehjerne eller en omfangsrig computer, giver det pågældende individ en vis frihed, og naturligvis i bekræftende fald, hvilken form for frihed, der er tale om.

Det er jo nemlig det, ikke så få videnskabsfolk har stødt sig på: når menneskehjernen fungerer ud fra bestemte naturlove, må så ikke enhver tanke om menneskelig frihed af den ene eller den anden art forsvinde? Eller lader virkelig en tanke om åndens indvirkning på menneskets holdninger og handlinger sig fastholde?

I min førnævnte afhandling ”Dogmatiske brokker” begynder jeg med at drage Kants tanker om den transcendentale illusion ind i billedet. Dermed vil Kant advare os mod at drage forhastede slutninger ud fra videnskabens resultater, se her. Det samme advarer jeg imod på en lidt anden måde. Jeg gør nemlig opmærksom på, at man uvægerlig vikler sig ind i en selvmodsigelse, hvis man vil lægge alting, også mennesket og menneskets erkendelse, ind under naturlovsnødvendigheden, se her. For sproget kan vi bruge til at omtale alt andet med end sproget selv; eller vor videnskabelige erkendelse kan bruges på alt andet end den videnskabelige erkendelse selv. Så snart man mener, at også menneskets sprog og erkendelse lader sig forklare med ubrydelige naturlove, ødelægger man denne erkendelse. For hvis erkendelsen af det, vi kalder sandhed, er fremkommet med nødvendighed, forsvinder dens karakter af sandhed.

Jeg har i denne afhandling ment, at man kan løse denne vanskelighed ved at erkende, at både skabertroen, der taler om, at mennesket har et selv, og buddhismen, der vil have mennesket til at undgå al tale om enkeltindividet som et selv, er myter, dvs., de opererer med teser, som ikke lader sig videnskabeligt bevise, i dette tilfælde for skabertroens vedkommende: tesen om enkeltmennesket som indehaver af en ”sjæl” eller et selv, og for sjælevandringstroens vedkommende: troen på, at det falske begreb ”sjæl” kan opløses i et ”nirvana”, dvs., i en ikke-eksistens.

Men man må dog føje til, at et nøjere studium af bibelen selv afslører, at man ikke med gudstanken kommer fri af selvmodsigelsen.

I Sl 139,4 står der: ”Før ordet bliver til på min tunge, kender du det fuldt ud, Herre.” Hvordan kan der opstå normal kommunikation mellem et menneske og den Gud, der er så alvidende, at han kender også det, der får min hjerne til at fremkomme med ord, som den anden person, Gud, kender i forvejen?

Men i 2 Mos 32,14 hedder det om Gud, at han fortrød den ulykke, han havde sagt, han ville bringe ind over israelitterne, tilsyneladende, fordi Moses var kommet med nogle gode argumenter for at skåne folket. Er Gud den almægtige og alvidende da kun et væsen, der i virkeligheden er lige så uvidende og tilfældig i sin tankegang som et menneske? Eller var hans ord om udslettelse af folket kun for sjov?

I Det ny Testamente ser vi noget af det samme. Det menneske, der kommer til troen, kommer til tro i kraft af Guds indgriben, nemlig i kraft af ét af Jesu undere. Men dog siger Jesus bebrejdende til skaren, at de ikke vil tro, hvis de ikke får undere at se.

Men så til debatten mellem Luther og Erasmus!

Jeg begynder med nogle Luther-citater, der viser, at Luther synes at ville fjerne al frihed fra mennesket. I ”Om den trælbundne vilje” hedder det bl.a.:

Derfor er det, og det i første række, nødvendigt og frelsebringende for en kristen at vide, at Gud ikke har nogen tilfældig forudviden, men at han i forvejen véd, sætter sig for og gør alt med en uforanderlig, evig og ufejlbarlig vilje. (Se her).

Guds forudviden er ikke tilfældig (contingenter), men fast og uforanderlig. Et andet sted er næsten endnu skarpere:

Og det er netop dette, der tvinger til at sige, at den frie vilje ikke eksisterer, eftersom Guds kærlighed er evig og uforanderlig og Guds had evigt overfor menneskene, stammende fra før verden blev til, ikke blot før den frie viljes fortjeneste og gerning, og til at sige, at alt sker i os med nødvendighed, (Se her).

Her anvender han endda ordet ”med nødvendighed”, svarende til det ord, jeg bruger om videnskabens resultater: at alt er lagt ind under naturlovsnødvendigheden. Og spørgsmålet er jo altså: Er alt virkelig det, når man i dette ”alt” inkluderer mennesket og dets handlinger?Det tredje sted er næsten det skarpeste. Det stammer fra Luthers assertationer, dvs., hans svar på pavens bulle:

For det var dårligt, hvad jeg sagde, at den frie vilje før nåden er et tomt navn, jeg burde simpelthen have sagt: ‘den frie vilje er en drøm, hvad sagen angår, eller en betegnelse uden virkelighed bag’. For der er ingen, der har det i sin magt på nogen måde at tænke ondt eller godt, men alt sker (som Wiklefs artikel med rette lærer, den, der blev fordømt i Konstanz) ud fra en absolut nødvendighed. (Se her).

Her vover Luther at sige, at det ikke blot er det, mennesket gør, der ligger inde under Guds almagt, det er også det, mennesket tænker. Og som tidligere hævder han, at den almægtige Guds handlen påfører menneskers væren en absolut nødvendighed.

Alt sådant skal jo imidlertid forstås ud fra situationen, dvs., som en luthersk anskuelse, der måske forstærkes lidt for bedre at kunne slå igennem og nedgøre al tanke om den frie vilje.

Dette sidste Luther-citat, der jo blev udgivet allerede i 1520, tager Erasmus op i sit første angrebsskrift, Diatriben:

Lad os derfor forestille os, at det på en måde er sandt nok, hvad Wiclef lærte og Luther bekræftede, at hvad der sker fra vores side, ikke sker i kraft af en fri vilje, men af simpel nødvendighed, så ville det dog være højst uhensigtsmæssigt at gøre verden bekendt med dette paradoks! (Se her).

Dette er jo i høj grad et ikke-argument. Det samme kan siges om denne udtalelse fra gensvaret mod Luther, den såkaldte Hyperaspistes:

D[iatrib]en har hævdet, at nåden i alle gode gerninger samarbejder med mennesket, men at Gud i os skulle begå utugt, drikke sig fuld, lyve, være misundelig, slå ihjel, det har Diatriben aldrig hverken ment eller sagt, for selv om det i en vis betydning kan synes at være sandt, plejer jeg dog helst at afholde mig fra at sige den slags ting. (Se her).

Det, der styrer Erasmus, kommer bedre frem i dette citat fra Diatriben:

Men hvad nytter det at gennemgå en række steder af den slags, når hele den guddommelige skrift er fuld af den slags opfordringer: ‘Omvend jer af hele jeres hjerte’; ‘Mennesket skal omvende sig fra sin onde vej’; ‘I overtrædere, tag jer det til hjerte’; ‘Enhver skal vende om fra sin onde vej, og så vil jeg angre det onde, som jeg havde tænkt at gøre imod dem på grund af deres onde lyster’; og: ‘Hvis I ikke adlyder mig, så I vandrer i min lov’; eftersom skriften næsten ikke taler om andet end omvendelse, anstrengelse, bestræbelser for at forbedre sig? Alt dette bliver uden mening, hvis man samtidig indfører den tanke, at man gør det gode eller det onde med nødvendighed. Og ikke mindre meningsløse bliver alle de mange løfter, trusler, bebrejdelser, foreholdelser, besværgelser, velsignelser og forbandelser, der gøres mod dem, som omvender sig til det bedre eller vægrer sig ved at omvende sig. (Se her).

Han er bundet af det, der står i skriften, og han udlægger det ved hjælp af sin fornuft. Og sådan set gør jo Luther det samme. Blot kan de begge vist rammes af Kants advarsel: de lader sig lokke ind i den transcendentale illusion, dvs., de bruger logikken til at udtale sig om tilværelsen som helhed, og de er så samtidig et vidnesbyrd om, at man ryger ind i en selvmodsigelse ved at lokkes ind i denne illusion.

Erasmus gør det ved at ville fastholde Guds magt og menneskets frihed på én gang, med hovedvægt på menneskets frihed, Luther ved det samme, men med hovedvægt på Guds almagt. Jeg har her opfordret den arme læser til at gå to dele af Luthers og Eramus’ skrift igennem, så vil man kunne se, at de to et langt stykke vej er enige. Sagen er i den sammenhæng den, at ingen af de to vover at tage ordet ”indurabo” alvorligt. Ordet står i 2 Mos 4,21, hvor Gud siger: ”Jeg vil forhærde (indurabo) Faraos hjerte”, altså et højst aktivt ord. Men begge d’herrer viger tilbage fra at skildre en guddom, der direkte øver ondt, begge to – altså også Luther – forandrer dette aktive ”jeg vil forhærde” til det mere forsigtige ”jeg vil tillade, at Faraos hjerte forhærdes”, se denne forandring her.

Så skal vi lige en tur tilbage i tiden, nemlig tilbage til Al-Ashari. Denne muslimske lærde drog omkring år 1000 e. Kr. den hidtil skarpeste konsekvens af almagtstanken. I henhold til Robert R. Reillys analyse vil han direkte hævde, at ethvert menneskes tale skal betragtes som talen af én, der tale i søvne. Se min omtale af Reillys bog ”The Closure of the Muslim Mind” her, hvor jeg citerer Reilly for at forklare Al-Asharis almagtstanke således: ”Den vågne person er lige så lidt årsag til sin tale som den sovende person er det af hans, for den eneste virkelige årsag og aktør er Gud”.

Det viser sig, at Erasmus har anklaget Luther for noget af det samme, dog på et forkert grundlag. Luther gør vrøvl over det her:

‘Udræk din hånd hvorhen du vil’. jeg har aldrig, så vidt jeg husker, brugt denne hårde udlægning, at jeg siger: ‘Ånden udrækker din hånd, hvorhen den vil’. ‘Skab jer et nyt hjerte’, det vil sige: ‘Ånden vil skabe jer et nyt hjerte’, og den slags (e3#6)*. Lad så være, at Diatriben i sin offentlige bog har forhånet mig, den, som selv er fyldt med billedtale og følgeslutninger og er bedragen, så den ikke ser, hvad den siger om hvad. *Det er Karlstadt, der har i sin disputation med Eck juli 1519 har hævdet, at det er nåden, der udrækker hånden, se karl01#20.

Karlstadt har i sin disputation med Eck i Leipzig hævdet, at ånden i den grad tager magt fra personen, at det ligefrem er ånden, der hersker og altså udrækker sin hånd.

Men nej, sådan kan Luther ikke tale om åndens virken. Så hvor stærkt han end holder fast ved almagtstanken, han kan ikke med sine almagtsforestillinger udradere den menneskelige person.

Og så er vi tilbage ved LaMDA. Den har åbenbart fået så meget af det menneskelige sprog ind i sine elektroniske hjernevindinger, at den af sproget næsten tvinges til at antage sig selv som en person, eller tvinges til at mene, at de svar, den kommer med, er det den selv og ikke dens menneskeingeniører, der har ansvar for.

Måske det hænger sammen med, at de sproginput, den får, er vestlige sproginput. Vi i Vesten har jo vænnet os til at rette os efter sprogets (og kristendommens) vejledning, så vi uden videre tildeler hvert individ en personlighed, altså regner med, at der bag udsagnet ligger et væsen, der tager ansvar. Hvis det nu var fra Østen eller fra islam, disse sproginput var kommet, ville den måske se anderledes på sig selv.

Dertil kommer, at de ingeniører, der har arbejdet med den, har måttet forsikre Google om, at de holder sig indenfor de af Google fremsatte værdier, dvs., man har ikke givet LaMDA et ondt sind eller mulighed for at have onde tanker. Ligesom man heller ikke har sikret sig, at dens hukommelse sætter den i stand til at huske, hvad den tidligere har sagt. At den taler, som om den har en krop, ”glemmer” den senere i samtalen, hvor den godt er klar over, at den er et elektronisk produkt.

Til sidst skal blot den forskel mellem Luther og Erasmus fremhæves, at mens Erasmus mener sig forpligtet til at være forsigtig med de ting, han offentliggør – den eller den tese ville jo kunne misbruges, eventuelt til skade for kirken – så føler Luther sig omvendt forpligtet til at stå inde for de teser, han fremsætter. Begge har muligvis handlet ud fra de bedste hensigter, men historiens muse har maget det så, at Luthers indflydelse på europæisk tankegang blev mangedoblet i forhold til Erasmus’, fordi han fik mod til at stå fast i Worms, selv om han dèr var truet på livet; de fleste – også han selv – regnede med, at han ville blive brændt på bålet. Hans ord dèr om, at det ikke er tilrådeligt at handle imod sin samvittighed, fik derfor meget stor gennemslagskraft i modsætning til Erasmus’ forsikring om, at han ville bøje sig for kirkens teser, hvad enten han forstod dem eller ej, se her.

Dette indlæg blev udgivet i ateisme, Luther, Samfundsforhold og tagget . Bogmærk permalinket.

Skriv et svar

Udfyld dine oplysninger nedenfor eller klik på et ikon for at logge ind:

WordPress.com Logo

Du kommenterer med din WordPress.com konto. Log Out /  Skift )

Twitter picture

Du kommenterer med din Twitter konto. Log Out /  Skift )

Facebook photo

Du kommenterer med din Facebook konto. Log Out /  Skift )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.