Ibn Warraq er et dæknavn for en muslim, der ikke længere er muslim. Warraq har udgivet en bog, der ligefrem hedder ”Derfor er jeg ikke muslim”, og den købte jeg i sin tid, og den har jeg læst med stor tilslutning. Se f.eks. her, hvor jeg tager nogle af hans angrebspunkter mod islam frem og mener, de må kunne bruges til at afislamisere hjemtagne IS-krigere.
Nu er der så på jihadwatch.com kommet en række artikler, hvori Ibn Warraq gennemgår en række amerikanske teologer og filosoffer for at finde ud af, om mon ikke de kristne teologer falder i den samme fælde, som de muslimske, når det drejer sig om gudsbegrebet. Om det ligefrem forholder sig sådan, at han lader sig lokke af fællesbetegnelsen ”religion” til at mene, at når den ene religion, islam, bruger gudsbegrebet på en måde, der uvægerlig kommer til at vende sig imod al historisk-kritisk forskning, så må vel det samme gælde for den anden religion, kristendommen, så altså også kristendommens gudspåstand bør regnes med til det, som en alvorlig kritisk videnskab ikke kan gå med til.
Dette er stik imod det, jeg selv har oplevet med den historisk-kritiske videnskab. Da jeg blev klar over, hvordan denne videnskab arbejdede med Det ny Testamentes tekster, fandt jeg det i høj grad befriende og givende at komme til at se på teksterne på den måde. Men alligevel har jeg læst hans indlæg i jihadwatch med stor interesse, for – ikke sandt – de vender sig jo ligesom jeg imod islam og islams gudsbegreb.
Dog studsede jeg lidt over hans opfattelse af Baruch Spinozas ”Tractatus Theologicus-Politicus”. Den klarlægger han i sit tredje indlæg, se her. Han synes at være meget afhængig af en hollandsk teolog eller filosof, der hedder Van Harvey, professor emeritus fra Stanford Universitetet i USA. Han har skrevet en bog, der hedder ”The Historian and the Believer”, og den citerer Warraq ivrigt fra. Det er også fra den, han har hentet denne påstand om Spinoza:
”Spinozas tanker var lette at forstå, på en måde endda for de ulærde, ideer, som f.eks. dette med at identificerer Gud med universet, med at forkaste den organiserede religion, med at forkaste himmel og helvede, og dermed tanken om belønning og straf i livet efter døden, ideen om, at god moral drejer sig om lykke i livet her og nu, og doktrinen om, at der ikke er nogen realitet udover den, som naturlovene fortæller os om, hvorfor der ikke er nogen åbenbaring, ingen mirakler og ingen profetier”.
Dette svarer ikke til det, jeg fik ud af at læse denne afhandling af Spinoza, og jeg ledte derfor på nettet efter Van Harveys bog om ”historikeren og den troende”, men fandt kun en afhandling, der hedder ”Skeptifying Belief” af ham, en afhandling, der ikke gav mig flere oplysninger om hans syn på Spinoza. Mit syn på denne tænker kan ses her, hvorfra jeg tillader mig at hente dette citat af ham:
“Hvis vi fremdeles undersøger den måde, på hvilken apostlene fremsætter den evangeliske lære, vi vil se, at den i bund og grund adskiller sig fra den metode, der blev brugt af profeterne. Apostlene ræsonnerer hele tiden, som om de argumenterer og ikke profeterer; profetierne, på den anden side, indeholder kun læresætninger og befalinger. I dem indføres Gud ikke som én, der taler til vor fornuft, men som én, der udsteder dekreter i kraft af sit absolutte magtbud. Profeternes autoritet lægges ikke ud til diskussion, for den, der ønsker at finde rationelle begrundelser for sine argumenter, underkaster dem ved selve dette ønske under enhvers private bedømmelse. Dette synes Paulus at have gjort, forsåvidt som han bruger fornuftsgrunde, for han siger 1 Kor 10,15: “Jeg taler til jer som forstandige mennesker. Døm selv om det, jeg siger”.”
Her forekommer det mig, at Spinoza giver en udmærket beskrivelse af forskellen mellem islam og kristendom, selv om det ikke er islam, men jødedom, han har i tankerne. Og han giver her Ibn Warraq et udmærket argument imod islam: at anerkende koranen som Guds eget, skinbarlige ord er at tilsidesætte al historisk-kritisk videnskab og blot fremsætte en påstand ud i det blå. Men han gør det jo også klart, at kristendommen bærer sig ad på en anden måde, idet den lader det være op til den enkelte at forstå. Og netop kravet om forståelse er det, der for mig at se udgør den væsentligste forskel mellem kristendom og islam.
I sit indlæg nr 2, se her, fortæller Warraq korrekt, hvordan fundet af Sana-manuskripterne lagde en bombe ind under den sædvanlige muslimske påstand om, at koranen, fordi der er tale om Guds eget ord, er overleveret uforandret fra første nedskrift til vore dage. Men er den samme bombe lagt ind under den kristne opfattelse af Det ny Testamente? Det synes at være Ibn Warraqs mening. Han skriver lidt senere:
”De tre abrahamitiske religioner, jødedom, kristendom og islam er i særlig grad sårbare overfor de historiske videnskaber, eftersom sandheden af deres forskellige dogmer er tæt forudsagt eller forbundet med påståede historiske begivenheder, på en måde, som f.eks. buddhisme ikke er”.
Her mener jeg, Ibn Warraq tager fejl. Bevares, der er mange andre, der fejlagtigt tror, at disse tre religioner er nogenlunde ens og derfor udsat for nogenlunde de samme indvendinger fra historievidenskabens side, men ud fra det citat fra Spinoza, som jeg bragte, kan det ses, at påstanden om Guds forbindelse med henholdsvis koranen og bibelen har vidt forskellige forudsætninger indenfor islam og kristendom.
Men hvem er Gud i det hele taget? Og er det ikke under alle omstændigheder imod den historiske videnskab at bringe et gudsbegreb i spil overfor historiske kendsgerninger? Og har derfor alligevel ikke Ibn Warraq ret i ovenstående beskrivelse af, hvordan også kristne dogmer er forbundet med påstået historiske begivenheder?
For at få klarhed over disse spørgsmål vil det være hensigtsmæssigt at undersøge lidt nærmere, hvordan kristendommen i det hele taget bruger gudsbegrebet.
Dette at sætte begrebet ”Gud” bag ét eller andet, en begivenhed, et skrift eller en person, betyder, at denne begivenhed, skrift eller person tillægges absoluthed. Hvis Gud står bag en begivenhed, er den utvivlsom, umulig at komme uden om, har absolut værdi. Hvis Gud står bag et skrift, må man rette sig efter hvert ord i skriftet, for et sådant skrift er umuligt at diskutere med, det har ved at få ordet ”Gud” knyttet til sig, fået en absoluthed ind over sig, som andre skrifter ikke har. Og hvis Gud står bag en person, er denne persons liv og ord af ubetvivlelig værdi.
Og her kan den historisk-kritiske forskning bringer klarhed. For ved at undersøge Det gamle Testamente ud fra historisk-kritiske metoder kan det afsløres, hvordan gudsbegrebet har ændret sig over tid. Fra monolatri har begrebet ændret sig til monoteisme. Fra forestillingen om, at Jahve var Israels Gud, underlagt El, der var altets Gud, (5 Mos 32,8) til en forestilling om Jahve som altets Gud, der sender Kyros ind mod Babylon og befrier jøderne dèr, (Es 44,28) når man frem til den gudsforestilling, der behersker Det ny Testamente, hvor Satan på mystisk vis kommer ind i billedet som Guds modspiller.
Det er også interessant at høre, hvordan man ved forskningens hjælp kan nå frem til den anskuelse, at 1 Mos 22,1-19 – beretningen om Abrahams offer af Isak – oprindelig har skullet gøre op med den tradition, at man altid skulle ofre den førstefødte til Gud. Nej, siger fortællingen, Abraham fik ordre til at løsne Isak, og det var den oprindelige mening med fortællingen. Senere, da denne tradition var ophørt, ville man gerne bevare den gode historie og forvandlede den derfor til en prøve, som Gud ville sætte Abraham på. At man så derved fik sat en slem ridse i det ellers nogenlunde éntydige gudsbillede i Det gamle Testamente, det er beklageligt, men jo noget, forskningen kan hjælpe os ud af.
Søren Kierkegaard gør i ”Frygt og Bæven” det, at han fastholder dette gudsbillede. Det gør han, fordi han har den overbevisning, at Gud har givet ham personligt besked om at ophæve forlovelsen med Regine Olsen. Men det er altså et falsk gudsbillede, han dèr opererer med. Kant har jo fuldstændig ret, når han mener, at Abraham skulle have svaret Gud på denne måde: ”At jeg ikke skal dræbe min gode søn, det er ganske sikkert; men at du, som viser sig for mig, er Gud, derom er jeg ikke sikker, og derom kan jeg ikke blive sikker”. Gudsbilledet er falsk, fordi man ikke kan sætte dette begrebs absoluthed bag et sådant tilfældigt indfald. Se evt. her.
Jeg har også i ét nyligt indlæg her på bloggen, se her, taget det bekendte eller berygtede Jesus-ord om at hade far og mor op til behandling; med det resultat, at der ikke er tale om at hade sine forældre, men om at tilsidesætte dem i forhold til Jesu anvisninger. Også her forekommer det mig, at forskningen ikke har været en ulempe, men en hjælp for os teologer.
Og når det kommer til anvendelsen af gudsbegrebet er det også mit indtryk, at det i mange af Det gamle Testamentes fortællinger giver god mening. I skabelsesberetningerne, 1 Mos 1 og 2, sættes således mennesket til at være herre over dyrene eller – i anden skabelsesberetning – til at give dyrene navne, hvilket betyder det samme. Og indrømmes må det vel, at ud fra en sådan anvisning lever vi. Oven i købet lader anden skabelsesberetning os ane, at den væsentlige forskel mellem menneske og dyr er sproget, for det er kun om mennesket, at det hedder, at Gud blæser livsånde i næseborene. Det er en detalje, som mange af nutidens videnskabsfolk godt kunne skrive sig bag øret.
Oven i købet er det ét punkt, hvor vi vestlige mennesker næsten argumenterer ud fra skabelsestroen, uden dog at ville være ved det. Jeg tænker på vores modstand mod den kønslemlæstelse, som en del muslimske samfund gennemfører. Se f.eks. her, hvor jeg skriver:
”Vi kan aldeles ikke lade os overbevise om, at det er bedst for kvinden at få sin klitoris bortskåret som 12-årig, for når Gud har forsynet hver kvinde med et sådant lystorgan, må det vel være meningen, at hun skal føle lyst på samme måde som manden. Altså: Gud har skabt mennesket, som det bør være, og han så, at det var godt. Nå, ja, dette er en videreførelse af grundmyten. Man kan muligvis også begrunde modstanden uden anvendelse af gudsbegrebet, men man kan ikke gøre det uden i sidste ende at måtte holde sig til noget, man tror. Bevis eller videnskabelig sikkerhed findes ikke på dette område”.
Det sidste er ret væsentligt. Det er nok sandt, at temmelig mange kristne – også kristne teologer – på forskellig måde har villet indflette gudstanken i det videnskabelige univers. Og modparten har medvirket kraftigt til denne anstrengelse. For hvor ofte har man ikke ville diskutere Guds eksistens, eller snarere villet bevise Guds ikke-eksistens! Og intet viser mere tydeligt, at man ikke har forstået, hvad en myte er, og hvad det vil sige at tro på en myte.
Jeg har her prøvet at redegøre for gudsbegrebets uomgængelighed for det moderne menneske. Jeg gør det ud fra et citat fra Klemens Kappel, der er filosof. Han har skrevet utrolig positivt om tillid mellem mennesker uden på nogen måde at gøre sig spekulationer over, hvor mon den tillid kommer fra. Han skriver:
”Når og kun når disse bånd af tillid er tilstede, så kan man vide meget i kraft af, at andre har undersøgt sagerne nøje og transmitteret noget af deres viden til os. Det er i kraft af tillid til resultaterne af den fælles distribuerede bestræbelse på at forstå verden og i kraft af, hvor langt denne er kommet, at vi ved, at Gud ikke eksisterer”.
Jeg vil slutte omvendt: Fordi vi ikke kan tro på, at denne tillid kommer i kraft af vore egne anstrengelser eller kommer sådan helt af sig selv, tror vi faktisk igennem vor tillid på, at en sær størrelse ved navn Gud har været på spil. Vi kan gerne nøjes med at tale om ”Guds ånd”, men lige virkeligt er det for det, eller lige nødvendigt som forklaring på tillidens fremståen er det.
Noget af det samme indvender jeg i samme indlæg imod Jürgen Habermas:
”Men i hans [Habermas’, rr] – undskyld udtrykket – lidt sløsede tanke om, at et sådant rum opstår af sig selv, eller om, at vi sådan bare uden videre kan forudsætte oprigtighed eller sandfærdighed, savner jeg en påstand om, at noget andet end mennesket selv må indvirke i denne sammensmeltning, noget større, noget i sproget selv, en sprogets ånd, som ikke beherskes af os mennesker, men er skjult tilstede i sproget selv”.
En lidt mere udførlig gennemgang af Habermas’ tanker kan ses her.
Og det mærkelige – og oversete – faktum er, at disse tanker kan findes hos Jesus, men vel at mærke kun, hvis man medtager Det ny Testamentes martyrholdning. For det er i martyrholdningen, at Jesus helt overgiver sig til sprogets indre kræfter, det er deri, han har den totale afgivelse af alle voldstendenser, det er i pligten til at lade sig lede helt og holdent af den tillid og samhørighed, sproget forudsætter, at vi ser det, der leder frem til vore dages videnskabssamtale og samfundsdebat.
Jeg kan dog ikke sige, at disse fænomener ikke ville være opstået, hvis ikke Jesus havde levet. For fænomenerne ligger i sproget og i sprogets opbygning og i den forudsætning, som en ret udnyttelse af sproget har. Når f.eks. Jesus siger, at alt, hvad vi vil, at mennesker skal gøre mod os, det skal vi gøre mod dem (Matt 7,12), så er det en afsløring af, hvad der ligger i sproget selv, for sproget giver os mulighed for at sætte os ind i den andens tankegang, og det er derfor ikke forbeholdt Jesus at opdage denne sammenhæng. Den gyldne regel findes også i kinesisk sammenhæng, og i apokryferne, som er skrevet før Jesu tid, se Tob 4,15.
Ligeledes tilsiger den oprigtighed og sandfærdighed, som Habermas taler om, og som vi alle oplever i vore samtaler, at enhver sprogbruger står lige med enhver anden, noget, som f.eks. kommer frem, når Jesus siger om Maria, at den gode del ikke skal tages fra hende, Luk 10,38-42, og som også Paulus har blik for, Rom 2,11, hvor han siger, at Gud ikke gør forskel på nogen, eller mere ordret oversat i den gamle oversættelse: At der hos Gud ikke er personsanseelse.
Men alt dette betyder, at vi kristne anbringer det absolutte i samtalen, i sprogets opfordring til åbenhed og tillid, eller – eftersom Jesus er det store ideal i den henseende – i Jesus-figuren. Fra gammel tid har man udtrykt det med den påstand, at Jesus er Guds søn. Og det udtryk behøver vi ikke kaste vrag på, blot vi husker på tilpas tilforladelig måde at ”oversætte” det til nutidssprog eller til nutidsproblematikker.
Hvad jeg i al beskedenhed her har forsøgt mig med.
Men det bryder stadigvæk frem med nye artikler fra Ibn Warraq. Der er nu offentliggjort i alt 8 af slagsen. Jeg tør ikke love, at jeg kommer igennem dem alle. Men spørgsmålet er stadig for mig at se: Vil man ud fra de tanker, som Warraq fremfører, kunne anbefale en muslim at blive kristen, eller er det efter hans mening det eneste rigtige for en muslim, der indser islams selvmodsigelser, at blive ateist?
ricardtriis 