Niels Bohrs religionsfilosofi — og Kants!

Jeg har nu igennem mere end 25 år trofast fulgt forelæsningerne i Forum Teologi/Naturvidenskab på Århus universitet. Der sker nemlig med mellemrum det, at jeg selv fornemmer, at jeg bliver klogere. Og så længe jeg bliver ved med at have den oplevelse, vil jeg nok fortsætte med at frekventere dette forum.

Forleden blev jeg ikke så lidt klogere. Det var David Favrholdt, der forelæste over emnet “Det psykofysiske problem”. Han er tilsyneladende en stor Niels Bohr-fan. Og han er det på den måde, at han regner Niels Bohr for en stor filosof, udover, at han, som alle andre, regner ham for en stor atomfysiker.

Han har f. eks. gået en række Bohr-vittigheder igennem og vist, hvordan de ikke blot er morsomme, men også bærer vidnesbyrd om deres fortællers filosofiske dybsindighed. Én af dem kendte jeg godt i forvejen. Det var den om Bohr, der i sit sommerhus havde besøg af en kendt videnskabsmand. Han fik øje på en hestesko, som Bohr havde hængende over indgangsdøren, og blev vildt forarget: “Jamen, kære Niels Bohr, De tror da ikke på, at den slags bringer lykke?” “Nej, nej, naturligvis gør jeg ikke det”, forsikrede Bohr, “men jeg har hørt, at den også bringer lykke, selv om man ikke tror på den”.

Jeg er en stor tilhænger af den slags underfundigheder.

Men så viste Favrholdt os også, hvordan Niels Bohr løste Laplaces problem. Laplace, det var ham, der overfor Napoleon hævdede, at “Gud, det er en hypotese, jeg ikke har brug for”. Men Laplace hævdede også, at hvis man kendte alle partikler i verden og kendte alle de love, der bestemte deres bevægelser, så kunne man efter behag regne frem eller tilbage i tid, alting kunne man få at vide, intet ville være tilfældigt.

Det er måske rigtig nok, sagde så Bohr. Men der er et lille “aberdabei”. For det “man”, der kender alle partikler i verden, er ikke selv en del af denne verden. Det vil sige, man fremsætter en hypotese om et “man”, der står udenfor denne verden. Og Favrholdt tegnede så en stor cirkel, som han kaldte “verden”, indeholdende mange kridtpunkter (partikler), og en lidt mindre cirkel, som han kaldte “Gud”. Dette “man” udenfor verden ville imidlertid ikke have sprog tilfælles med os, der jo ubestrideligt befinder os i verden. Skulle vi have glæde af, hvad dette “man” kunne sige os, så skulle vi kunne forstå, hvad det er at “vide” alting. Men “at vide” er to helt forskellige ting, afhængigt af, om man som vi befinder sig i verden, eller man, som det tænkte “man”, befinder sig udenfor verden. Vort dagligsprog hjælper os i denne verden, men vil vi bruge det udenfor denne verden, så efterlades vi hjælpeløse.

Så vidt Niels Bohr (gengivet efter hukommelsen og efter Favrholdts referat).

Når jeg nu føler trang til at tage hatten af for Niels Bohr og virkelig give Favrholdt ret i, at han er en stor filosof, skyldes det, at netop denne tankegang har jeg fundet hos Immanuel Kant. Den er naturligvis iklædt ganske andre ord og begreber, men det er dog umiskendeligt den samme tanke. (Det gik mig desværre ved Favrholdts forelæsning, som det så ofte går mig: Først når jeg er kommet hjem, finder jeg ud af, hvilke gode spørgsmål jeg burde have stillet; så det følgende skriver jeg for egen regning, jeg aner ikke, om Favrholdt vil være enig med mig).

Der er ikke så mange filosoffer, der har fanget pointen hos Kant, heller ikke såmænd af de filosoffer, der har studeret Kant omhyggeligt og indgående. Den pointe, jeg taler om, dukker op i et afsnit af “Kritik af den rene fornuft”, der hedder “Den transcendentale dialektik”: “Om den transcendentale illusion”. Denne illusion, siger Kant, er forskellig fra f. eks. den logiske illusion; denne illusion forsvinder, når man bliver mere opmærksom på de logiske regler. “Den transcendentale illusion forsvinder imidlertid ikke selv om man har blotlagt den og man tydeligt har indset dens ugyldighed ved hjælp af den transcendentale kritik” (Kant, Berlingske Filosofi-bibliotek, 1966, side 145; Akademiudgaven, B, side 352).

Lidt senere skriver Kant: “Den transcendentale dialektik må derfor være tilfreds med at blotlægge de transcendente dommes illusionagtige karaktér og dermed forebygge at de bedrager. Men at illusionen tillige forsvinder og ophører med at være en illusion (således som den logiske illusion gør det) det kan den transcendentale dialektik aldrig bevirke. Thi vi har at gøre med en naturlig og uundgåelig illusion som hviler på subjektive grundsætninger, der tillægges objektivitet. Dette er i modsætning til den logiske dialektik der ved løsningen af fejlslutningen kun har at gøre med en fejl i efterfølgelsen af grundsætningerne eller en uægte illusion opstået ved en efterligning af dem. Der findes således en naturlig og uundgåelig dialektik af den rene fornuft. Det er ikke en dialektik, som en fusker på grund af manglende kendskab selv indvikles i, eller som en sofist har optænkt med det formål at forvirre fornuftige mennesker. Det er derimod en dialektik som uadskilleligt tilhører den menneskelige fornuft, og selv efter at dens blændværk er blotlagt vil den dog ikke ophøre med at bedrage den og uafladelig lede den ind i momentane vildfarelser som den atter og atter behøver at blive ført ud af …”

Der er nok ikke tvivl om, at Kant dengang vendte sin filosofi ikke mindst mod den wolfske filosofi, som ret tankeløst tog alt i den kristne dogmatik for kendsgerninger. I hvert fald er det givet, at enhver kristen dogmatik, der vil fremsætte sine påstande med en sikkerhed, som var der tale om uafviselige kendsgerninger, vil blive ramt af disse kantske tanker. Kant vil ikke hermed hævde, at enhver kristen dogmatik er umulig, han vil blot forlange af en sådan dogmatik, at den skal være kritisk og ikke dogmatisk, dvs. den skal vide, at dens sætninger er trossætninger og ikke kendsgerninger.

I vore dage vil man nok snarere kunne sige, at det er muslimsk teologi, der bliver ramt. For mens vi kristne i vores trosbekendelse siger: “Vi tror på Gud Fader, den almægtige … “, så siger muslimerne i deres trosbekendelse: “Der er kun én Gud, Allah, og Muhammed er hans profet”. Det vil sige, vi kristne skulle være kritiske i Kants forstand (men mange er det minsandten ikke), mens muslimerne alene ud fra deres trosbekendelse ikke kan være kritiske (men mange af dem er det måske alligevel). Det svarer til, at de kristne aldrig tænkes at nå frem til en større sikkerhed i deres tro end til at kunne lade sig slå ihjel for den sandhed, de bekender, hvorimod muslimerne mener at eje deres tro med en sikkerhed, der giver dem ret til at slå andre ihjel for sandhedens skyld.

Men der er også megen vestlig tænkning, der bliver ramt. Vil nogen således sige: “Jeg tror på kausalitet, dvs. på årsag og virkning”, så kan det da være en meget god programerklæring at have for den videnskab, man dyrker, hvad enten der så er tale om naturvidenskab eller samfundsvidenskab, men vil man bruge denne sætning som grundlag for en teori om verden som helhed – og det kunne formuleringen jo godt tyde på – så rammes man af Kants forhammer: du tænker dogmatisk, du glemmer at være kritisk.

Og forresten ender man også i en selvmodsigelse, sådan som Kant andetsteds i “Kritik af den rene fornuft” forudsiger: Hvis alt er låst fast i kausalitet og kun kan opfattes som nødvendige foreteelser, så er enhver samtale og enhver diskussion – også enhver videnskabelig diskussion – kun spilfægteri; for alle de ord, der hævdes at være udtryk for sandheden, fremsiges jo med samme nødvendighed og uundgåelighed som de ord, modstanderen fremsiger. Med sin kausalitetsbetragtning har man uden at ville det og uden at være opmærksom på det udslettet den dog ellers ret afgørende forskel mellem sandhed og løgn.

Hvordan skal man da løse kausalitetsproblemet?

Ja, man kan f. eks. løse det, som en katolsk forsker, hvis navn jeg har glemt, har løst det: Han siger, at determinismen er uundværlig som videnskabelig metode, men er ubrugelig som ontologisk tilværelsesforklaring. Altså: vi går i al vor videnskab frem på den måde, at vi søger efter årsager, men vi undlader omhyggelig af den grund at tillægge tilværelsen selv kausal struktur. Eller man kan løse det, som jeg har forsøgt det andetsteds (se her, søg på “dobbelt”) med de videnskabelige tanker om dobbelt årsagsforklaring. Men bare at lade, som om der ikke er noget problem, det vidner ikke om særlig stor filosofisk sans.

Det er jo uafviseligt, at vi selv er en del af den tilværelse, vi søger at forklare. Iagttageren hører med til det, der skal iagttages. Det er forøvrigt en kendsgerning, der også spiller en rolle i kvantefysikken, men det må vi lade ligge i denne omgang.

Og netop denne kendsgerning er baggrunden for en anden af Niels Bohrs vittigheder, som jeg vil slutte med (dette er et hukommelsesreferat af David Favrholdts gengivelse):

De store fysikere på Niels Bohr-instituttet havde på et tidspunkt fået for vane at slappe af fra deres dybe og vigtige diskussioner ved at gå i biografen. Den nærmeste lå ved Trianglen, og den foreviste udelukkende Westerns. Det fik én af de lærde diskussionsdeltagere til en dag at sige:

“Jeg véd ikke, om jeg gider gå med i biografen mere. Det, der sker i filmene, er jo alt for usandsynligt. Tag nu her sidst! Heltinden rider op ad en stejl bjergsti. Hvad skal hun dèr? Hesten slår hende af, så hun ruller ned ad bjerget. Men lige inden hun styrter ud over afgrunden, standses hun i faldet af en busk. Det er da helt usandsynligt!”

“Synes De?” svarede Niels Bohr, “det synes jeg nu ikke. Hvis der stod en busk dèr, så kan det da meget vel tænkes, at den standser hende i faldet”.

“Jamen, så det videre forløb, da! At helten netop skulle ride den samme vej, at han skulle komme tidsnok til at høre hendes skrig om hjælp, at han skulle have en lasso med, der lige netop er lang nok til at nå ned til busken, det er da lutter usandsynligheder!”

“Nej, det synes jeg nu ikke”, sagde Niels Bohr, “men hvad jeg finder helt usandsynligt, det er, at der skulle stå en mand med et filmkamera lige netop dèr, da alt dette skete!”