Speers erindringer

Jeg sluttede mit forrige indlæg med at opstille to scenarier: 1) Jeg læser Magnus Brechtkens bog imod Albert Speer. 2) Jeg genlæser Speers erindringer.

Det blev, som overskriften antyder, Speers erindringer, jeg kastede mig over.

Og så véd jeg egentlig ikke, om jeg gider læse Brechtkens bog. For disse erindringer er interessante af mange andre grunde end den, der tilsyneladende får Brechtken til at interessere sig for dem. Han synes at være opsat på at bevise, at Speer skulle have været dødsdømt ved Nürnberg-domstolen. Men jeg læste dem med en helt andet interesse, den interesse at prøve at finde ud af, hvem Hitler egentlig var.

Det forekommer mig at være hovedsagen i erindringerne. Speer kom jo, som man måske véd, i forbindelse med Hitler omkring 1933, på den tid, da Hitler blev rigskansler. Og han fik et meget specielt forhold til Hitler. Om der ligefrem opstod et venskab mellem dem, er vel tvivlsomt, for kunne Hitler i det hele taget have venskabelige følelser? Men i begyndelsen kunne den lidt ældre Hitler mødes med den ret unge Speer i en fælles interesse for arkitekturen. Godt nok gik Hitlers interesse ud på at få mægtige bygninger til at afbilde det tusindårsrige, han drømte om, men Speer må være faldet ind i rollen som ikke blot medløber i disse tanker, men også som forstående medløber.

For medløber var han. Han mener selv, at han blev ramt af Hitlers manipulationsevne. Og i erindringerne er det spændende ikke mindst, hvor længe denne betagethed varede ved.

Da krigen kom, og Speer af Hitler blev udnævnt til Todts efterfølger – han havde ikke taget mod Todts tilbud om at rejse med hans fly til Berlin og derfor fandt han ikke døden sammen med Todt, der døde, da hans fly styrtede ned – åbnede sig en helt ny verden for Speer, og samtidig dermed et næsten helt nyt forhold til Hitler. Nu forsvandt de små tegn på menneskelighed og erstattedes af et mere professionelt forhold. Og nu måtte Speer arbejde i den mærkelige og på sin vis indelukkede og selvinkluderende atmosfære, der dannede sig omkring Hitler. Og nu måtte han, som alle andre, prøve at manøvrere mellem alle intrigerne i Hitlers “hof”, så han prøvede at få aflivet alle de tåbelige idéer, Hitler fik angående krigsførelsen.

Lad mig nævne som eksempel Speers forslag om at bygge jagere med jetmotorer til forsvar af de tyske byer mod de vestallieredes bombetogter. Det var vel i 1943-44, at tyskerne havde udviklet en udmærket jetmotor, der kunne give flyene en større hastighed og en større højde. Udmærket, hvis formålet er at angribe store bombefly.

Men nej, det syntes Hitler ikke. Byerne kunne forsvares med antiluftskyts. Og jetmotorerne skulle installeres i langtrækkende bombefly, så man igen kunne prøve at lægge London øde og på den måde skade den britiske modstandskraft.

At englænderne og amerikanerne overhovedet ikke havde haft held med sådanne fladebombardementer overfor tyskerne, men i stedet – vistnok lidt tilfældigt – havde haft betydelig bedre virkning ved at ramme udsøgte mål, der var vigtige for den tyske krigsproduktion, f.eks. kuglelejefabrikkener i Schweinfurt og drivmiddelfabrikkerne i to eller tre tyske byer, det kunne Speer fortælle, men Hitler havde lagt sig fast på sin idé, og derfra lod han sig ikke rokke.

Speer fortæller forøvrigt, at han efter kapitulationen kom til at tale med nogle amerikanske generaler i luftværnet, og at de blev noget ærgerlige over det, han fortalte: at han og hans folk var hundeangste for, at amerikanerne ville give sig til at bombe sådanne udsøgte mål. Havde de gjort det, ville krigen være endt mange måneder tidligere.

Men dette er jo kontrafaktisk historieskrivning. Det er det forresten også, når Brechtken hævder, at krigen ville være sluttet lang tid før, hvis Speer ikke havde holdt det militære maskineri i gang så effektivt.

Hvad jeg havde glemt fra sidste gang, jeg læste erindringerne – hvis jeg da dengang læste det hele, jeg er bange for, at jeg kun læste udpluk – var, at Speers modarbejdelse af Hitlers “brændte jords politik” var så omfattende.

Hitler havde den rabiate opfattelse, at når tyskerne havde vist sig ikke at kunne klare sig i kampen mod de andre folk, så var folket ikke værd til andet end at dø. Derfor fik gauleiterne ad flere omgange ordre til at ødelægge alt, hvad der kunne tjene til folkets overlevelse, alle fabriksanlæg, alle elekticitetsværker, veje og broer, elledninger, gasværker osv., intet skulle tyskerne efter det endelige nederlag have som hjælp til at leve.

Disse ordrer prøvede Speer at få udvandet. Ét af hans argumenter gik på et argument, som Hitler selv havde anvendt. For at undskylde en tilbagetrækning havde han ofte sagt, at der kun ville gå kort tid, så ville tyskerne have samlet kræfter nok til at tilbageerobre det tabte areal. Javel, sagde så Speer, men så er det jo ødelæggende for krigsførelsen, hvis alle broer er sprængt og alle elledninger og telefonledninger ødelagt. Så dèr fik Hitler sit argument tilbage i hovedet.

Men Speer tog også rundt til mange af rigets gauleitere og prøvede at få dem til at nægte at adlyde Hitlers ødelæggelsesordre, selv om det var en yderst farlig ting at gøre. Selv fortæller han ikke meget om det farlige ved hans overtalelsesforsøg, men det er ikke svært at regne ud, at når en så humørsyg mand som Adolf Hitler stod for alle afgørelser, så kunne den goodwill, som Speer stadig kunne nyde godt af, men som ikke mere viste sig ved hvert møde med Hitler, så let som ingenting gå over i en modvilje, der kunne resultere i en dødsdom til Speer.

I mit forrige indlæg fik jeg ikke gjort noget ud af den fejl, Karl Christian Lammers gjorde sig skyldig i. Lammers er en dansk lektor emeritus i tysk samtidshistorie, der på baggrund af Magnus Brechtkens bog om Speer mener, at Speer burde have fået dødsstraf. Fejlen, han gjorde sig skyldig i, var, at han ikke skelnede mellem almindelige koncentrationslejre og udryddelseslejre. Han hævder, at Speer under retssagen “nægtede ethvert kendskab til naziregimets koncentrationslejre”. Hvis man med “koncentrationslejre” mener “udryddelseslejre” er det sandt nok. Men hvorfor skriver han så “koncentrationslejre”?

Og hvorfor refererer han Brechtken for at hævde, at “han med sikkerhed har kendt til forholdene i koncentrationslejrene, selvom han påstod noget andet under retssagen”? Nu kunne jeg selvfølgelig prøve at efterspore, hvad Speer sagde under afhøringerne, men i erindringerne fortæller han om adskillige besøg i forskellige koncentrationslejre, og vedgår også åbent, at han brugte koncentrationslejrfanger til at arbejde i våbenindustrien. Men samtidig siger han, at han sørgede for, at disse fanger fik noget ordentligt at spise, hvilket er elementært forståeligt, hvis de skal fungére som en nogenlunde stabil arbejdskraft.

Han fortæller forresten også om, hvordan Himmler forsøgte at udkonkurrere ham ved at lave fabrikker inde i koncentrationslejrene. Noget, der viser, hvordan forholdene i Tyskland under dets sidste krampetrækninger stadig var præget af elitens indbyrdes kamp.

Men så er der det med udryddelseslejrene. Om dem skriver han:

En dag i sommeren 1944 fik jeg besøg af min ven Karl Hanke, gauleiter i Niederschlesien. I tidligere år havde han fortalt mig meget om det polske og franske felttog, havde berettet om døde og sårede, om smerter og kvaler og vist sig som et medfølende menneske. Men denne gang var han forvirret, og han stammede, da han sad på min grønne lædersofa i mit arbejdsværelse. Han sagde, at jeg aldrig måtte efterkomme en indbydelse til at besøge en koncentrationslejr i Gau Oberschlesien. (268) Aldrig under nogen omstændigheder! Dèr havde han set noget, han ikke måtte og heller ikke kunne beskrive.

Jeg spurgte ham ikke. Jeg spurgte ikke Himmler, jeg spurgte ikke Hitler, jeg talte ikke med mine private venner. Jeg efterforskede intet – jeg ville ikke vide, hvad der skete dèr. Det må have drejet sig om Auschwitz. I disse sekunder, da Hanke advarede mig, var hele ansvaret på ny blevet virkelighed. Det var først og fremmest disse sekunder, jeg måtte tænke på, da jeg overfor den internationale domstol under Nürnberg-processen fastslog, at jeg som vigtigt medlem af Rigets ledelse måtte bære medansvar for alt, hvad der var sket. For jeg var fra dette øjeblik moralsk set uløseligt forbundet til denne forbrydelse, fordi jeg lukkede øjnene af angst for at opdage noget, som ville have kunnet foranledige mig til at drage konsekvenser. Denne villede blindhed neutraliserer alt det positive, jeg måske gjorde og ville gøre i krigens sidste periode. Over for denne blindhed skrumper denne virksomhed sammen til et intet. Netop fordi jeg dengang svigtede, føler jeg mig i den dag i dag helt personligt ansvarlig for Auschwitz.

Så derfor mener jeg, at det er en højst uheldig sammenblanding af tingene, når “udryddelseslejre” bliver gjort identisk med “koncentrationslejre”. Man kan godt få det indtryk, at forvekslingen er foretaget med vilje for bedre at kunne anklage Speer. Og går denne forveksling tilbage til Magnus Brechtken, så giver jeg ikke meget for hans bog. For så nærmer en påstand som den før citerede (“at han med sikkerhed har kendt til forholdene i koncentrationslejrene, selvom han påstod noget andet under retssagen”) sig en direkte løgn.

For mig at se bærer en udtalelse som denne fra erindringerne vidnesbyrd om de personlige kampe, Speer har måttet igennem, så vidt jeg kan læse, ikke for at klare frisag for domstolen ved at “spille angerfuld”, men for at kunne finde sig selv, efter at betagetheden af Hitler var forsvundet.

Og det er for mig at se stadigvæk det givende ved at læse Speers erindringer: 1) at de forsøger at give et realistisk billede af Hitler, og 2) at de bærer vidnesbyrd om, hvor svært det har været at frigøre sig fra Hitlers manipulatoriske omklamring. Og jeg tror, det bliver meget vanskeligt at få mig overbevist om, at ovenstående citat er uægte, at ordene er sagt for et syns skyld, at han blot har villet vise læserne, hvordan en angerfuld person taler, men at han ikke selv fortrød det mindste.

Udgivet i Historie | Tagget , | Skriv en kommentar

Helstøbthed

Dette lidt mærkelige ord har jeg brugt for at forbedre den autoriserede oversættelse af Matt 6,22-23, ordet om legemets lys. Det er ordet aplouV, som jeg mener bør oversættes med “helstøbt”. Egentlig betyder ordet “énfoldig” i modsætning til “flerfoldig”. Men da “énfoldig” i vore dage betyder “naiv”, dur den oversættelse ikke.

Min forbedrede oversættelse lyder derfor: “Øjet er legemets lys. Hvis dit øje er helstøbt, er hele dit legeme lyst. Men hvis dit øje er ondt, er hele dit legeme mørkt. Hvis nu lyset i dig er mørkt – hvilket mørke!” Jeg har gjort lidt mere ud af min forbedring her.

Når der kan være grund til at tage dette ord frem, skyldes det, at det på udmærket vis afbilder Jesu forståelse af menneskelivet, hvad det drejer sig om, hvad man bør holde sig for øje.

Jesu modstandere var farisæerne og de skriftkloge. De holdt på loven som det overordnede. Men loven indebar straf, lovens bestemmelser tænktes i sidste ende virkeliggjort med magt, i hvert fald i deres forståelse af sagen. På samme måde, forøvrigt, som nutidens muslimer betragter loven. Også de søger at virkeliggøre loven eller shariaen med vold. Noget, de ikke er alene om blandt nutidens mennesker. Det var således det, Hitler ville: de tyskere, der ikke modtog hans “glade budskab”, skulle på forskellig måde tvinges til det. Nuvel, i vore dage har man mange andre midler end den direkte magtanvendelse: man kan styre pressen og tiltage sig magt over radioen, man kan – som Hitler gjorde det i 1934, hvor han lod en række fremtrædende nazister myrde – direkte gå efter de mennesker, der kunne tænkes at blive en konkurrent til magten. Hvordan man end gør det, med sådanne midler tvinger man mennesker til at være uærlige overfor sig selv, man lokker dem til at sige noget, de egentlig ikke mener, eller – med Jesu ord her – man får dem til at være tvesindede i stedet for helstøbte.

Jesus, derimod, afslørede farisæernes lovtrældom, vendte sig imod den, talte imod den med sine lignelser og stridssamtaler. Og det gjorde han, skønt han jo godt vidste, at det højst sandsynligt ville koste ham livet.

Hvorfor?

Fordi han så det som et ideal for mennesket at være helstøbt. Lukasevangeliet er her oplysende. For i Luk 9,25 hedder det: “For hvad hjælper det et menneske at vinde hele verden, men miste sig selv eller bøde med sig selv?” Det var det, han ikke ville. Han ville bevare sit legemes lys helstøbt, af én sammenhæng, uden nogen skelen til den ene eller den anden side.

Og han forventede altså også af andre mennesker, i hvert fald af sine disciple, at de ligesom han ville stræbe efter at være af én støbning, så de ikke blev lovtro farisæere, når det kunne betale sig, og frigjorte kristne, når de var blandt sådanne individer.

Det mærkelige er, at dette ideal er blevet overtaget af så at sige hele den vestlige verden. Vi forventer af hinanden, at vi hver især vokser op til hele menneske, altså til mennesker, der oprigtigt mener det, de siger. Det forventer vi f.eks. af vore politikere. Hvis de giver sig til at sige ét til én befolkningsgruppe og noget andet til en anden, så mister de anseelse. Vi går ud fra, at de er hele mennesker, og at deres menneskesyn får dem til at være i overensstemmelse med sig selv hele tiden. Er de ikke det, så gider vi ikke stemme på dem, for så aner vi ikke, hvad vi får.

Det gav sig her forleden et lidt sjovt og uventet udslag for mit eget vedkommende.

Jeg læste en artikel i Kristeligt Dagblad om Albert Speer, se her. Den fortalte, at Albert Speer var en manipulator af værste skuffe. Artiklen bygger på udtalelser af lektor emeritus i tysk samtidshistorie ved Københavns Universitet Karl Christian Lammers. Det hedder bl.a.:

Manipulationens mester

Allerede fra Nürnberg-domstolens første retsdage optrådte Albert Speer markant anderledes i retten end sine medanklagede kolleger, der blandt andre talte Adolf Hitlers tidligere stedfortræder, Hermann Göring, og Adolf Hitlers tidligere privatsekretær og vice-Führer, Rudolf Hess.

Albert Speer svarede velvilligt på anklagemyndighedens spørgsmål. Han anerkendte domstolens juridiske legitimitet, og han var angerfuld over at have været en del af regimet. Endelig påtog han sig et medansvar for Tysklands forbrydelser, omend han ikke mente, at han kunne stilles personligt til ansvar for dem.

Og se, alt dette var jeg sådan set klar over i forvejen. Jeg havde læst Speers erindringer og havde også set en del fjernsynsudsendelser om og med ham. Og jeg havde, vel især ud fra den måde, han optrådte på i fjernsynet, fået indtryk af en “hel” person, dvs., en person, der havde gennemarbejdet de ting, han havde været igennem, taget afstand fra det forbryderiske ved dem, fået sin straf for dem og derefter havde formået at “blive sig selv”, at få et helstøbt øje, for at tale med Jesus.

Og så fortæller Karl Christian Lammers, at det hele var ét stort svindelnummer: Under afhøringerne i Nürnberg nægtede Albert Speer ethvert kendskab til naziregimets koncentrationslejre. Han skød skylden på Adolf Hitler og Heinrich Himmler, der begge var døde, og påstod, at han ikke vidste mere end det, der var blevet sagt i offentligheden. Den eneste person, der i 1946 reelt kunne have afsløret Albert Speers svindelnummer, var den medanklagede Fritz Sauckel. Han var arbejdsminister og stillede arbejdskraft til rådighed for Albert Speer.

”Men der synes at have været en indforståethed blandt de anklagede om, at de ikke ville belaste hinanden. Fritz Sauckel fortæller ikke dommerne, hvad der skete med de fanger, som han stillede til rådighed for Albert Speer. Dermed kan Albert Speer forfølge sin strategi om at fremstå fuldstændig uvidende,” siger Karl Christian Lammers.

Speer blev idømt tyve års fængsel. Efter at have udstået sin dom skrev han sine erindringer, som blev en bestseller i Tyskland. Mange tyskere sagde ved sig selv, at når han ikke vidste noget om holocaust, så kan vi vel også sige, at vi ikke vidste noget, hævder Lammers. Men desværre undlader Lammers at fortælle os, hvad præcist det da var, der kunne have afsløret Speer og måske have bevirket, at han var blevet dødsdømt.

Så jeg måtte spørge mig selv, om det var Lammers eller Speer, jeg skulle stole på. Påstanden om, at de anklagede i Nürnbergprocessen var enige om ikke at ville belaste hinanden, tror jeg i hvert fald ikke på. De vidste alle, at dødsstraffen ventede, hvis deres forbrydelser kom frem, og kunne de redde sig selv med en afslørende oplysning om én af de andre, så ville de have gjort det.

Lammers henviser til en bog af den tyske historiker Magnus Brechtken, nemlig biografien ”Albert Speer. Eine deutsche Karriere” (Albert Speer. En tysk karriere). Ligefrem at købe bogen var vel lidt overdrevent, men en anmeldelse eller to af den ville jeg da gerne læse. Og det gjorde jeg, nemlig dels én, der gør meget ud af Speers samarbejde med Joachim Fest, og dels denne fra Bauwelt af Winfried Nerdinger.

Af denne sidste fremgår det, at Brechtken i sin bog sætning for sætning gennemgår Speers erindringer og afslører hans løgne. Der havde nu været forskere fremme tidligere, der havde gjort forarbejdet, f.eks. fortalt om Speers aftale med Himmler fra 1938 om “tvangsmæssig udlejning af jøder” og oprettelsen af “jødefri områder”. Det hedder videre:

I 1942 blev der af Speer henvist 13 mill Reichmark til SS, for at der kunne oprettes nye barakker i Auschwitz til “gennemførelsen af særbehandlingen”, altsammen i overensstemmelse med “Prof. Speers særprogram”. Men Speer erklærede senere i nogle interviews, at han kun af og til havde hørt navnet Auschwitz.

Lidt senere hedder det:

Brechtken påviser, hvordan Speer målbevidst altid drog mere og mere magt og indflydelse til sig og anvendte den ganske uden skrupler. Han organiserede tusinder rustningsopbygninger med sine egne “Speer-Regimenter”. Til sidst bestemte han over henved 14 millioner arbejdere, deriblandt flere millioner tvangsarbejdere og henved 450.000 koncentrationslejrindsatte – det vil sige, henved halvdelen af alle tyske og udenlandske civilarbejdere. Af de udenlandske arbejdere omkom tilsammen omkring en halv million i den nådesløse proces med “tilintetgørelse gennem arbejde”. Hvor mange af dem skyldes Speer, har man endnu ikke udforsket, men hans besøg i koncentrationslejrene og hans krav om indsættelse af fanger kender man godt til. Med rette er der henvist til, at mordene i udryddelseslejrene og de millioner, der døde ved fronten, blev ved så længe, fordi Speer holdt det militære maskineri i gang så yderst effektivt.

Hvad stiller man nu op med sådanne oplysninger? Er de uden videre troværdige, så ens billede af Speer må ændres, eller kan der stilles spørgsmål til dem?

Den sidste sætning i citatet kan man i hvert fald stille spørgsmålstegn ved. Den svarer til den anklage, blandt andre Bent Blüdnikov retter mod os danskere, at tyskerne fik mulighed for at føre krig – og dermed dræbe jøder – gennem meget længere tid på grund af den forsyning af levnedsmidler, danskerne bidrog med, se her. Til Blüdnikov kan man stille det spørgsmål, om ikke andre lande kunne tvinges til at levere madvarer, hvis danskerne ikke ville, og til Brechtken det spørgsmål, om ikke andre kunne have sørget for en næsten lige så effektiv krigsmaskine som Speer, hvis han havde trukket sig tilbage. Men mens tanken om danskernes eventuelle standsning af madforsyningen dog svarede nogenlunde til danskernes negative holdning til tyskerne og deres krig, så svarer en eventuel tilbagetrækning fra Speers side aldeles ikke til hans og de fleste tyskeres kærlighed til deres land.

Når etablerede historikere kan stille dens slags spørgsmål, er det for mig at se et tegn på, at de har begået den almindelige fejl at “glemme”, at de mennesker, der handlede på et givet tidspunkt, jo ikke som vi andre kendte udfaldet af de beslutninger, de blev stillet overfor. I dansk historieskrivning træffer man den ofte i forbindelsen med årene 1940-43. Det var virkelig ikke før tyskernes nederlag ved Stalingrad til at indse, at det hele ville være overstået i løbet af få år.

At Speer ikke trak sig, kan også begrundes med hans betagethed af Hitler. Vi må ikke glemme, at Hitler havde et udpræget manipulationstalent. Han kunne overtale folk til næsten hvad som helst, og Speer lod sig jo overtale til ganske meget. Så meget mærkeligere er det, at han i krigens sidste fase undlod at udføre Hitlers ordrer om tilintetgørelse af alt, når hæren trak sig tilbage. Hitlers tanke var, at når folket havde bevist, at det ikke kunne klare sig i en overlevelseskamp, var dets fortjente skæbne udryddelse. Men Speer så om på den anden side af kapitulationen. Og det mærkelige er, at han, vel netop fordi han havde et særligt forhold til Hitler, i aprildagene i 1945 opsøgte ham og bekendte for ham, at han ikke havde fulgt hans tilintetgørelsesbefaling. Til hans overraskelse blev Hitler ikke rasende og skældte ud, men modtog bekendelsen ganske apatisk.

Og vil man sige, at Speer var et karrieremenneske, som Brechtkens beskrivelse synes at vise, så må man vel tilføje, at det jo ikke er det samme som at være medskyldig i de umenneskelige beslutninger. Det er i det hele taget svært at sætte sig ind i forholdene i krigens sidste tid. Men hvis Speer har haft krigsproduktionen for øje, forekommer det mig direkte kontraproduktivt, hvis han har presset arbejdskraften så hårdt, at den døde af det. For som ansvarlig for produktionen véd han dog, at det er dumt at slå arbejdere ihjel eller udsulte dem, hvis man vil have noget gennemført.

Lammers skriver, at dette at svare høfligt på alle spørgsmål, og at indrømme Tysklands skyld, var en del af Speers strategi, ja, han hævder ligefrem, at “det lykkedes topnazisten at sætte sit præg på retsprocessens udvikling”. Jeg tillader mig at spørge, om ikke det er at overdrive sagen noget; jeg mener, anklagere og dommere ved domstolen var jo ikke født igår. Og Brechtken siger, at Speer angrede på en yderst lukrativ måde. Og det må da indrømmes, at vi mennesker godt kan lade, som om vi angrer, uden virkelig at angre; vi er i stand til at spille et skuespil for andre for at få dem til at tro på os.

Spørgsmålet er jo så, om det er det, der er foregået her. Var Speer en stor skuespiller? At han gerne ville frikendes og mente, at han bedst kunne nå dette mål ved at optræde angrende, er det jo ikke noget ondt i. Og det må også betegnes som yderst forståeligt, at han holdt meget tilbage af det, han vidste; der var jo ingen grund til ligefrem at give anklageren gode argumenter i hænde, hvis man kunne undgå det.

Og spørgsmålet er også, om Speer i sine erindringer har lavet om på det, der foregik, så det kommer til at fremstå mere acceptabelt end ellers. Det er jo højst sandsynligt. Der er ikke skrevet mange erindringer, hvor den slags ikke forekommer.

Det, jeg prøver at logge mig frem til, er, om Speer endte med at blive et helt menneske, om der var ting i hans liv, som han blev ved med at ville skjule, også for sig selv, om han kunne indoptage alt det, han havde gjort under krigen i sin personlighed og stå ved det, altså, om det billede af ham, som ikke mindst de fjernsynsudsendelser, jeg har set med ham, fremkaldte: et billede af et menneske, der var kommet overens med sig selv, kunne stå ved magt.

Lad mig sammenligne ham med Karl Frenzel. Han var bøddel i udryddelseslejren Sobibor, og han blev efter krigen interview’et af en af de jøder, som det ved et udbrudsforsøg lykkedes at komme ud fra lejren i live, Thomas Blatt. Jeg har her gengivet en ret stor del af det interview. Jeg minder i slutningen af dette indlæg om østrigeren Franz Jägerstätter, der nægtede at deltage i Hitlers angrebskrig mod Sovjetunionen og af den grund blev henrettet i 1943, og spørger, om det virkelig er, hvad Kristus kræver af os.

Og svaret er naturligvis ja. Men svaret er også, at vi, selv om vi svigter, ikke behøver være sat ud af barneforholdet til Gud. Men vor svigten må vi erkende, det, vi har gjort under en djævelsk påvirkning, er vore gerninger, det er os, det står til ansvar for det.

Det kan synes fuldstændig umuligt i tilfældet Karl Frenzel. Naturligvis må man gøre sig klart, at samtalens forløb også har været afhængig af kemien mellem de to, Frenzel og Blatt. Men selv, når man tager hensyn til det, synes Frenzel højst at være nået halvvejs igennem sin erkendelsesproces.

Når jeg mener at kunne udtale mig så skråsikkert, skyldes det det, som Blatt afslører i sit interview: der var en række ting i begivenhedsforløbet, som Frenzel kun halvt indrømmede. Men det må jo også indrømmes, at der er en stor forskel på at deltage som bøddel i udryddelsen af tusindvis af jøder, og så være ansvarlig for krigsproduktionen i Tyskland under krigen.

For det forekommer mig, at det trods de anklager, der kan rejses mod Speer, dog stadigvæk kan anses for en mulighed, at han var ægte i sin fortrydelse og kom til at leve i sine år efter krigen som et helt menneske.

Men indrømmet: jeg véd det ikke. Blot er det lidt ærgerligt, at anklagerne mod ham først fremsættes efter hans død. Frenzel fik dog anklagerne præsenteret, mens han levede, så han kunne tage stilling til dem, og så vi andre kunne bedømme hans ægthed.

Måske man alligevel skulle læse Magnus Brechtkens bog? Eller genlæse Speers erindringer?

Udgivet i Historie | Tagget , , | Skriv en kommentar

Bibelen som våben

Noget af det, jeg har undret mig over ved Lars Sandbecks teologi, er, at det tilsyneladende ikke falder ham ind at bruge bibelen som våben imod scientisterne – altså mod dem, der ud fra videnskabelige kendsgerninger vender sig imod al tale om Gud.

Det kan måske i første omgang synes mærkeligt ligefrem at tale om bibelen som et våben. Vi er snarere vant til at betragte bibelen som noget af det, vi kristne skal forsvare. Hvordan kan den så pludselig forandre karaktér?

Det kan den, fordi den ikke består af hellige teser, som vi partout skal tro på. Nej, den består af beskrivelser af menneskers kamp med gudstroen, den består af en utrolig blanding af mange forskellige menneskers forsøg på at få hold på tilværelsen, nogle til direkte inspiration for os, andre snarere til forkastelse.

Når f.eks. disse scientister vil angribe os med den påstand, at det ikke er Gud, der har åbenbaret sig, men mennesker, der har dannet sig et billede af Gud, så er dette med, at Gudstanken i bibelen er menneskets opfattelse af Gud, sandt nok, så sandt, at det lader sig eftervise.

Det lader sig f.eks. påvise, at Det gamle Testamentes forfattere er gået fra monolatri til monoteisme, altså fra en situation, hvor man troede på flere guder, blot skulle Israel kun dyrke deres egen Gud, Jahve, til en situation, hvor Jahve blev betragtet som den eneste Gud.

I 5 Mos 32,8-9 hedder det således:

Da den Højeste fordelte folkene,

da han skilte menneskene fra hinanden,

fastsatte han folkenes områder

efter tallet på gudssønnerne.

Herrens del blev hans folk,

Jakob blev hans arvelod.

Ordet “den Højeste” står for “El Eljon”, og denne guddom betragtes altså her som højere end “Herren” eller Jahve. Men det fremgår ret tydeligt, at der er andre gudesønner end Jahve, og at de andre folkeslag har fået tildelt andre guder af El Eljon.

Det er ikke en tanke, man finder mange andre steder i Det gamle Testamente, for normalt betragtes andre folks guder, specielt de frugtbarhedsguder, som kanaanæerne i Israel havde, som afguder, som israellitterne for alt i verden skal holde sig fra. Men tanken findes altså.

Men den modsatte tanke, tanken om Jahve som den eneste guddom, er mere fremtrædende. I Es 45,5-7 taler Gud til Kyros, perserkongen:

Jeg er Herren, der er ingen anden,

der er ingen anden Gud end mig.

Jeg væbner dig, skønt du ikke kender mig,

for at de skal vide i øst og i vest,

at der ikke er nogen anden end mig,

jeg er Herren, der er ingen anden!

Jeg danner lys og skaber mørke,

jeg frembringer fred og skaber ulykke,

jeg, Herren, frembringer alt dette.

Kyros kender jo aldeles ikke noget til Jahve, gud for det lille folk i Israels land. Men i profetens mund er han Guds tjener, som enhver anden hersker er det. Og så kommer den uundgåelige slutning, hvis Jahve er den eneste guddom: han skaber både lys og mørke, både fred og ulykke.

Nu er jo Det gamle Testamente et omfangsrigt skrift, og mange er de forfattere, der har medvirket til dets opkomst. Det er derfor ikke mærkeligt, at tanken om Guds almagt har krydset tanken om menneskets selvstændighed. Givet er det, at Gud betragtes som en person, hvilket først og fremmest kan ses deraf, at man virkelig kan bede til Gud.

I 2 Mosebog kommer dette træk til udtryk derved, at Moses taler direkte med Gud. Oven i købet opfatter forfatteren Moses som et menneske der sådan set er unddraget den guddommelige almagt, som Esajas taler om. I 2 Mos 32, bliver Gud så vred over, at israelitterne har lavet en guldkalv, mens Moses var oppe på bjerget for at modtag budene, at han beslutter at tilintetgøre folket. Moses, derimod, vil han lade blive et stort folk. Men Moses beder for folket, gør det oven i købet med argumenter:

“Hvorfor skal egypterne kunne sige: ›Han havde ondt i sinde, da han førte dem ud; han ville dræbe dem i bjergene og udrydde dem fra jordens overflade.‹ Vend dog om fra din glødende vrede, og fortryd den ulykke, du ville bringe over dit folk! Husk på dine tjenere Abraham, Isak og Israel, som du gav det løfte, da du svor ved dig selv: Jeg vil gøre jeres efterkommere så talrige som himlens stjerner, og hele dette land, jeg har talt om, vil jeg give jeres efterkommere til evig ejendom.« Da fortrød Herren den ulykke, han havde truet med at bringe over sit folk.

Det er dog ganske mærkeligt at høre Gud beskrevet på den måde, at han sådan lader sig påvirke af Moses’ argumenter og fortryder det, han havde i sinde at gøre. Jeg mener: han er jo Gud, han må vel have tænkt de samme tanker, som Moses her forelægger ham. Tja, måske. Eller er dette blot et tegn på, at almagtstanken ikke er helt så nem at komme omkring ved, som man måske skulle tro. Menneskets frihed står i vejen. Menneskets selvstændighed skal fastholdes i samme åndedrag som Guds almagt. Og det er en vanskelig øvelse.

Det var Henrik Benzon, der i sin tid i radioen oplæste en lille novelle om Gud og mennesket. Gud havde igennem mange århundreder spillet skak med englene. Men han blev i tidens løb lidt irriteret over, at de altid lod ham vinde. Det var, som om noget af spillets glans forsvandt på den måde. Derfor besluttede han at skabe et væsen, der ikke som englene var præget af den høflighed, at det lod ham vinde, men selv ville sætte alt ind på at vinde. Og så skabte han mennesket.

Og det er jo netop det store problem med denne almægtige Gud: Han har givet mennesket sproget. Men sproget forudsætter en person bag talen. Og en person et et selvstændigt væsen, der står frit overfor ethvert andet sprogligt væsen, altså også overfor Gud. Kan et sådant væsen tænkes? Og hvis det kan, kan så Gud tænkes? Står de to krav, som sproget stiller, ikke hinanden imod? Og må derfor ikke al tale om Gud skæres bort?

Tja, vi er nok nødt til at høre Det ny Testamentes tale om disse materier, inden vi griber til en så drastisk forholdsregel.

I Det ny Testamente ses forholdet mellem Guds almagt og menneskets vilje på en noget anden og måske mere indviklet måde. Man opererer med en djævel i meget højere grad, end Det gamle Testamente gør det. Og man opererer med gentagne mirakler fra Guds side, udført af Jesus. Disse mirakler får gjort kål på djævelens onde handlinger. Men disse onde handlinger er ikke blot sygdom og død, de er også afbildet som noget andet, som det kan være lidt svært at få hold på, sådan at helbredelsesunderne på en måde bliver symbol på dette andet.

Hvad er så dette andet?

Lad os begynde med lignelsen om de to sønner, den, man plejer at kalde lignelsen om den fortabte søn, Luk 15,11-32. Her lægger Jesus op til, at der skal foregå et under med den ældste søn. Han er blevet besat af det, jeg har kaldt “retfærdighedssprogspillet”, hvilket kan ses deraf, at han overfor sin far påpeger den uretfærdighed, han udsættes for, når han sammenligner sig med sin yngre bror. Ved at tale om hans retfærdighedstanker som ligefrem et særligt sprogspil opnår jeg at lægge større vægt på det indelukkende i disse tanker. De bevæger sig i samme skure hele tiden, fordi der ikke er logisk forbindelse til andre sider af sproget, f.eks. til det, jeg har kaldt “familiesprogspillet”, det sprogspil, der ser på forholdet mellem fællesskabets medlemmer og er opsat på, at få dette forhold til at blomstre.

Det vil sige: Som Jesus skildrer replikskiftet, kan vi indse, at den ældste søn ikke af sig selv kan komme ud af sine retfærdighedstanker, han må mødes med et ord udefra, et ord, som ikke giver ham ret i disse retfærdighedstanker. Og kommer der et sådant ord til ham, så han forstår sagen på en helt ny måde, så er det et mirakel, en gudsindgriben i hans sind og tanker.

Et sådant ord kommer jo, fortæller Jesus. Faderen fortæller om sin glæde over den yngste søns hjemkomst, og ved at ændre den ældste søns omtale af ham – han omtaler ham som “din søn her” – til “din bror her” prøver han at få ham til at handle som en bror, ligesom han selv har handlet som en far, altså få ham til at gå med ind til festen.

Og her står vi ved evangeliets paradoks. Hvis han forstår og går med ind til festen, så skyldes det åndens påvirkning, for han kunne ikke selv komme fri af “retfærdighedssprogspillet”. Og dog virker ånden i frihed, siger vi, for det er jo ham selv, der forstår, det er ham selv, der gribes af det andet sprogspil, familieforholdets sprogspil.

Dette paradoks gennemstrømmer evangelierne på kryds og tværs. Jesus uddeler undere gang på gang, og folk reagerer med tro, tro på, at han er Guds søn. Men det hedder også, at der ikke skal gives undere til denne slægt.

Hvis vi nu fører sådanne tanker op til vor tid, så bliver spørgsmålet, hvad det vil sige, at være bundet af retfærdighedssprogspillet, og hvordan det kan være, at løsrivelsen fra dette sprogspil kun kan forstås som et paradoks, som en begivenhed, der på én og samme tid er forårsaget af Guds ånd og af menneskets forståelse.

Det er jo rigtig nok, at hver eneste tanke og hver eneste følelse, som et menneske har, foreligger som bestemte neuronaffyringer i hjernen. Det er det, der får scientisterne til at sige, at menneskets handlinger ligger ubrydelig fast i naturlovsbindinger. Men der er et par ting, man skal have med i disse neuronaffyringer. Først skal man have det med i sine bestemmelser, at mennesket – og andre levende væsener – uafladeligt står i kontakt med omgivelserne, specielt med andre mennesker. Og dernæst skal man have det med, at mennesket – og andre levende væsener – hele tiden handler ud fra de erfaringer, det har gjort hidtil. Der bliver så at sige lagt et skema ned over neuronerne, så de fyrer efter et bestemt mønster, et mønster, som ikke er bestemt af gener eller kemi, men af det, individet har oplevet indtil da.

Men dertil kommer, at der for menneskets vedkommende også under opvæksten nedlægges et sprog i neuroerne, og dette sprog har særlige kendetegn, ja, det styrer neuronaffyringerne på sammen måde, som et program i en computer styrer computeren, et nyt program fremkalder en ny handling.

Det, der i Jesu lignelse sker mellem faderen og den ældste søn, kan derfor beskrives som en kamp mellem to programmer eller i min terminologi: to sprogspil.

Normalt vil det gå sådan, at et menneske svarer i det sprogspil, hvori det bliver tiltalt. Og hvis det var enhver anden end Jesus, der fortalte denne historie, ville den måske også være fortsat med en gengivelse af faderens forsøg på i retfærdighedssprogspillet at forklare, hvorfor han gerne vil holde fest. Det ville være lidt vanskeligt, for den ældste søn har jo ret: det er ikke i overensstemmelse med normal retfærdighed, når faderen handler, som han gør.

Men nu er det jo Jesus, der fortæller historien, og han griber ikke fejl. Han véd godt, at der eksisterer et sprogspil udover retfærdighedssprogspillet, og han véd også, hvordan det går til, når man tiltales i familiesprogspillet, at der så kommer liv i de nerveceller, hvori familiesprogspillet gemmer sig, så personen sig selv uafvidende slår over til at forstå i dette sprogspil og måske endda handle i det, så han går med ind til festen. (Bortset altså fra, at Jesus benytter sig af den tids tankegang og ikke af min).

Men sker det i den ældste søns tilfælde?

Det har Jesus ikke fortalt noget om. Han lader historien slutte, før vi får at vide, om han går med ind til festen, eller han forbliver udenfor.

Nu kunne man jo ovenpå den forklaring, jeg har givet om, hvad der sker, sige: Jamen, det er jo ret let at forstå, specielt for et menneske, der har oplevet noget lignende, og det vil vel sige de fleste mennesker. Hvorfor så blande en særlig guddommelig indgriben i form af et under ind i det?

Det gøres for at understrege, at den ændring af sprogspil, der finder sted, ikke finder sted og ikke kan finde sted i kraft af et menneskes viljesbeslutning. Den finder sted i kraft af et ord udefra, fra et andet menneske. Og skulle det ske, at den finder sted uden nogen påvirkning udefra – og det kan trods alt godt lade sig gøre – så finder den sted som et indfald, det menneske får, som noget, der bag om vilje og bevidsthed bryder frem fra det ubevidste; måske i kraft af en fortælling, der minder om det, man oplever lige nu, måske i kraft af, at man tilfældigt fik øje for en reaktion hos den anden, måske i kraft af noget helt tredje. Og disse begivenheder, disse tilfældigheder er altså ikke tilfældige i Guds øjne, de har Guds ånd som årsag.

For det er menneskets særegenhed, eller rettere: det er sprogets særegenhed, når det gør sig gældende blandt mennesker, at et ord afgives i tillid og modtages i tillid. Og det er ånden, der bevirker, at denne dobbelthed finder sted, ikke det ene menneske overfor det andet, det ville være manipulation.

Og det er derfor også ånden, der må være på spil, når et menneske tiltales i familiesprogspillet og af denne tiltale drives til at slå over til det sprogspil, det tiltales i.

På den anden side er det mennesket selv, der forstår. Denne slåen-over sker ikke uden mennesket selv er med i det, hvad enten den så finder sted ubevidst eller bevidst.

Det forekommer mig, at sådanne tanker langt bedre end de scientistiske tanker løser problemet om menneskets person kontra Guds almagt, eller menneskets person kontra naturlovsnødvendigheden.

Vi kan virkelig antage, at der er en person dèr inderst inde, bag alle neuronaffyringerne. Men vi må føje til, at denne person drives fra det ene sprogspil til det andet og ikke selv bevidst kan skifte mellem dem. Men omvendt, når ånden bevirker et sprogspilskift, så er det personen selv, der gribes af det nye sprogspil og forstår, det er ikke noget, personen tvinges ind i.

Vi drives altså af Det gamle Testamentes uafklarede forhold mellem Guds almagt og enkeltmenneskets sprogbaserede handlinger til at antage Det ny Testamentes paradoks: at ånden må gribe ind, hvis mennesket skal komme fri af retfærdighedssprogspillet (eller komme fri af den jødiske lovtankegang), men at ånden virker frit: det er virkelig mennesket selv, der forstår.

Jamen, forstår hvad?

Svar: Forstår Jesu tale. For det var Jesus, der afslørede lovtrældommens væsen som trældom eller som farisæisme. Derfor nødes vi til, hvis vi, når vi løsrives lovtrælsommen, erkender vor tidligere binding til retfærdighedssprogspillet, at erklære Jesus som Guds søn, og den lære, der løsrev os, for en lære fra Gud.

Udgivet i ateisme, Ny testamente | Tagget | Skriv en kommentar

Refleksivitet

Det er stadigvæk Lars Sandbeck, jeg vover at beskæftige mig med. Det spørgsmål, han har rejst, kan siges at være et spørgsmål om apologetik, altså et spørgsmål om, hvordan man forsvarer kristendommen, mere præcist: kristendommens trossætninger.

Og hvad det angår, har jeg en del idéer.

I denne omgang vil jeg fortælle lidt om refleksivitet. Med dette lidt besynderlige ord henvises til den filosofiske iagttagelse, at den, der vil give et bud på, hvordan vi mennesker skal forstå tilværelsen, må være opmærksom på, at hans tilværelsesforklaring skal ende med at kunne indeholde ham selv og hans forklaring i sig.

Det er imidlertid noget, langt de fleste glemmer.

Filosoffer, videnskabsfolk, almindelige tænksomme mennesker, det synes at være tidens forbandelse, at alle den slags mennesker overser denne ellers letforståelige kendsgerning.

Lad mig begynde med en tænker, der ligger langt borte fra os i tid. Så kan man måske bedre se fejlen.

For nogle år siden beskæftigede jeg mig en del med en muslimsk filosof, der hed Al-Ashari. Det er en amerikansk forsker Robert R. Reilly, der har skrevet en bog om ham. Det skrev jeg nogle indlæg om, bl.a. dette. Her tillader jeg mig at omtale refleksiviteten som en eksistentiel selvmodsigelse, og jeg belyste det på følgende måde:

Hvis jeg fremsætter følgende påstand: ”Det er umuligt at tale i telefon fra Horsens til Sønderborg”, så er det indlysende en forkert påstand, men der er intet selvmodsigende ved den. Hvis jeg derimod fremsætter påstanden, mens jeg fra Horsens taler i telefon med min ven, der bor i Sønderborg, så gør jeg mig skyldig i en eksistentiel selvmodsigelse: ved selve den handling, jeg udfører, modbeviser jeg den påstand, jeg kommer med.

Det samme gør Al-Ashari. Han går i den grad ind for talen om Guds almagt, at han betragter al menneskelig handling som forårsaget af Gud, også den menneskelige tale. Det blev mødt med det modargument, at ethvert menneskes tale jo i så fald er som et menneskes tale, når det taler i søvne. Og besynderlig nok gik Al-Ashari med til dette. Al menneskelig tale er faktisk, fordi den i sidste ende er bestemt af Gud, som en robots tale eller som et sovende menneskes tale.

Men dermed gør Al-Ashari det samme som manden, der taler i telefon: med selve den handling, hvormed han fremkommer med sin påstand, modbeviser han det, påstanden går ud på. For når han hævder, at al menneskelig tale er som en robots tale, så er selve den påstand undtaget fra at være robottale. For robottale kan man ikke tillægge sandhedsværdi, men den påstand, at al tale er robottale, tillægger han sandhedsværdi, dog uden selv at være klar over det.

Han glemmer det refleksive problem: at den tilværelsesanskuelse, man fremsætter, skal kunne rumme denne fremsættelse i sig. For det menneske, der siger noget om tilværelsen, er selv en del af den tilværelse, han udtaler sig om.

Al-Ashari overser denne lille finesse ved tilværelsen. Han selv og de mennesker, han diskuterer med, går han uden videre ud fra befinder sig udenfor tilværelsen, dog uden at sige noget om det og derfor uden at gøre sig det klart. Her, i et rum, der ikke er omfattet af de begrænsninger, han påfører tilværelsen som helhed og de andre mennesker, der ikke deltager i diskussionen, her kan de diskutere frit, her kan de lade argument møde modargument, her kan de gøre, som de altid har gjort i deres diskussioner: gå ud fra, at der står et tænkende menneske bag de argumenter, de tager stilling til.

Men er alle mennesker at betragte som marionetter i den store marionetførers hånd, da er jo naturligvis Al-Ashari og hans slæng ikke undtaget. Og derfor bliver de resultater, sådanne marionetter når frem til, lige så lidt i stand til at få sat sandhedens stempel på sig, som deres modstanderes resultater.

I den sene oldkirke diskuterede man ihærdigt, om der var én eller to naturer i Kristus. Og da man så nogenlunde havde besvaret det spørgsmål derhen, at der var to naturer, og at de var usammenblandelige og uadskillelige, dukkede et nærliggende spørgsmål om: Er der én eller to viljer i Kristus?

Man kan såmænd næsten sige, at muslimerne greb fat i den ene position, den kristne kirke i den anden. I hvert fald kan man betragte den græske kirkefader, Maximus Bekenderen (580-662) som et passende modstykke til Al-Ashari. Man kan se lidt om det i en afhandling, jeg engang skrev, se her. Den er på engelsk. Men det er måske lettere at se lidt om sagen i denne artikel her på bloggen. Endvidere gav jeg Maximus et par ord med på vejen i min afhandling Frihed contra fromhed, her.

Her er det vist nok at fortælle om, hvordan Maximus beskrev scenen i Getsemane have, hvor Jesus bad til Gud om at slippe for lidelsen. Hvis der kun var én vilje i Kristus, hvis det kun var den guddommelige vilje, der bad, så kunne der ikke være tale om lydighed, siger han. For lydighed forudsætter, at mennesket frit lægger sine egne menneskelige ønsker ind under den guddommelige vilje.

Dengang var det legemlighed overfor åndelighed, der var modsætningerne. Og ved at fastholde begge dele i Kristus, undgik man farerne ved den manglende refleksivitet. Men man kom også til at stå med det problem, som især er blevet et problem for vor tid: er der i det hele taget nogen åndelig virkelighed? Er det hele ikke legemlighed og kun det?

Det kan siges at være scientismens spørgsmål til vore dages teologer – scientisme betegner her en tankerække, der vil gøre videnskabens sætninger til livsanskuelser. Og Lars Sandbecks svar på denne udfordring har jeg fra tid til anden søgt at diskutere her på bloggen. Jeg kan ikke påstå, at jeg har forstået dem. Snarere vil jeg betragte dem som uanvendelige.

Spørgsmålet drejer sig ikke om Guds eksistens, eller om verdensrummets uendelighed, men om, hvordan man kan få mennesket indplaceret i en verden, der synes helt bestemt af naturlovenes jernhårde greb om tingene. Er der mulighed for nogen som helst frihed, når naturlovene bestemmer alt i tilværelsen, og er der derfor mulighed for gennem en fri diskussion at nå frem til noget, man kan kalde sandhed?

Der er de scientister, der rask væk bestemmer mennesket som et væsen, der helt og holdent er bestemt af naturlovene. Ingen fri vilje her. Og indrømmet, det ser så fint og gennemtænkt ud, at man næsten ikke nænner at forstyrre det smukke billede med refleksivitetsspørgsmålet: kan den tænkende filosof indplaceres i denne naturlovsbestemte verden?

Som regel stiller scientisterne ikke selv dette spørgsmål. For næsten enhver scientist er lidt distrait. Eller han tænker altid fremad, aldrig tilbage, hvilket vil sige, at han aldrig spekulerer på sin tænknings forudsætninger, men kun på dens resultater.

Og når nu resultaterne bliver mere og mere sikre år for år, når nu hjerneforskere finder flere og flere overensstemmelser mellem hjernens signaler og menneskets handlinger, tanker og følelser, er der så noget at være i tvivl om? Må så ikke ethvert fornuftigt menneske bøje sig for kendsgerningerne? Og må de kloge scientister så ikke se lidt ned på de arme teologer, der ikke blot fortsætter med at tale om Gud og Guds indgriben, men også taler om åndelige kræfter, som ikke har nogen videnskabelig basis?

Det er spørgsmålet, som scientisterne stiller os.

Og som altid lønner det sig ikke at lade sig forlede til at diskutere spørgsmålene på den bane, de andre har opstillet, men i stedet stille spørgsmål til de forudsætninger, som indvendingerne rummer.

For det er jo med scientisten, som det er med Al-Ashari: ligesom han modbeviser de ved selve det at indgå i en diskussion de teser, som de med munden forsvarer. De vil hævde, at den sandhed, de har fundet frem til ud fra den videnskabelige frihed, samfundet og deres modstandere tildeler dem, er, at der ikke forefindes nogen frihed overhovedet, eftersom alt afgøres af ubrydelige naturlove af neurologisk eller sociologisk art. Men hvis det er sandheden om vores tilværelse, så er jo denne sandhed selv fremkommet i kraft af ubønhørlige naturlove og hvordan kan den så være sandhed? Eller anderledes udtrykt: Hvis alle vore ord og tanker er bestemt af bagvedliggende naturlove, så er jo det, jeg påstår imod scientismen, ligeså sandt eller løgnagtigt som deres påstand. De vil muligvis hævde, at de kan forklare alle mine mærkelige påstande videnskabeligt, som udslag af et ønske om mening og sammenhæng, m.m., fremkommet på ganske videnskabelig forklarlig vis, og derfor ikke sand i nogen absolut forstand.

Men mit modspørgsmål er naturligvis, om ikke deres tanker ifølge deres egne teorier er fremkommet ud fra samme naturlovsnødvendighed.

Altså: den determinisme, der her er tale om, bider sig selv i halen, kan ikke friholde sig selv for sin egen svøbe, og idet en tanke lægges ind under determinismen, mister den overbevisningskraft, kan ikke ses at komme fra en fri tankebevægelse, man tvinges til at skulle se den som resultatet af neurologiske processer hos et menneske.

Nu skal man som bekendt ikke kaste med sten, når man bor i et glashus, og noget af det, der gør, at vi teologer har været varsomme med at anvende det, man kan kalde refleksivitets-argumentet overfor kristendommens modstandere, er måske, at samme fejl kan forefindes hos mange teologer. Den distraktion, som scientisterne er overmandet af, overmander også mange teologer, sågar også de mere anerkendte af slagsen.

Det lyder f.eks. smukt og ydmygt, når Kierkegaard i “Smulerne” hævder, at guden ikke blot ligeud kan forkynde mennesket sandheden, men først må give mennesket betingelsen for at kunne forstå sandheden. Men er man så ikke nødt til at spørge, om det da er guden, der har givet Kierkegaard mulighed for at komme med en sådan påstand. Det vil han naturligvis ikke selv sige, for han vil netop ikke være noget særligt. Blot bliver han det alligevel, mod sin hensigt, bliver et menneske, der har modtaget åbenbaringer på samme måde som Muhammed.

Den tanke om betingelsen for at forstå sandheden har mange teologer siden taget til sig. Jeg kom i sin tid – for mange år siden – med den samme indvending mod én af Karl Barths disciple, jeg husker ikke, hvad han hed. Men han skildrede menneskets synd som ganske gennemgribende. Og det prekære var altså, at han mente, at denne synd forvanskede menneskets syn, så det ikke kunne se sin synd. Derfor måtte der en åbenbaring til, en åbenbaring, der så at sige forvandlede menneskets modtageorgan.

En anden indvending mod Kierkegaard kom jeg med – også for mange år siden – da jeg gjorde opmærksom på, at han i Efterskriften hævder, at den historiske vished er uvished, men alligevel er i stand til at anbefale Grundtvig at læse de græske skeptikere. Jamen, hvordan skulle Grundtvig kunne det, når Kierkegaard, hvis der aldrig kan findes nogen historisk vished, ikke vil kunne overbevise Grundtvig om noget som helst angående disse skeptikere?

Nuvel, flere teologer af den støbning kunne nævnes, men vi lader dette være nok. For hovedsagen her er at vise, at scientisternes menneskeopfattelse gør al forskning – ligesåvel som al samtale – umulig og derved så at sige æder sig selv op fra halen af.

Så hvis vi flytter argumentationen over på vor side, hvis vi rejser refleksivitetsproblemet for scientisterne, så viser deres anskuelser sig at lide af distraktion, mangel på helhed, ulyst til at lade sine egne tanker få farve af den teori, de fremsætter.

Men betyder det, at vi nødvendigvis må antage eksistensen af Gud og af åndelige kræfter?

Det er så stort et spørgsmål, at vi må vente til et senere indlæg med at besvare det.

Udgivet i ateisme | Tagget , , | Skriv en kommentar

Billedtale

Som man nok har opdaget, har jeg i de senere dage brugt ikke så lidt krudt på at argumentere imod Anders Klostergaard Petersen. Og inden da tog jeg mig for at sige noget imod Lars Sandbeck, som heller ikke lige er min kop te.

Nu har jeg så været til samtalesalon i min sognekirkes menighedslokaler, Klostergården i Horsens. Og det var Lars Sandbeck, der stod for det indlæg, vi almindelige mennesker tænktes at samtale om bagefter. Han havde fået tildelt tre kvarter, men brugte vist lidt længere tid. Men skidt med det! Værre var, at han brugte sin tid på samme måde, som han brugte sin plads i Kristeligt Dagblad den 25. september, se her. Jeg tillod mig at kritisere ham for det her på bloggen, se her. Og dengang som nu går min kritik på, at han “glemmer” at sige noget om, hvad da hans forkyndelse går ud på, så optaget er han af at fortælle os om vor forkerte forkyndelse.

Sandbeck brugte f.eks. megen tid på at skildre tiden i Vesteuropa efter år 1700. Her begyndte videnskaben at gøre sig gældende. Og han skelnede mellem de forskellige gudsbilleder og de forskellige gudsbegreber, hvoraf han foretrak de sidste. Men hvordan han foretrak dem, måtte vi vente med at få at vide.

Dog omsider nåede vi frem til en opdeling af gudsbegreberne i a), b) og c).

a) var det direkte antropomorfe gudsbegreb, som han mente de fleste ret naive mennesker var tilhængere af, og som i hvert fald ateisterne – som han talte meget om – gik ud fra som en størrelse, de med største fornøjelse kunne vende sig imod. Blandt andet mente de, at dette at tro på Gud var lige så barnligt og naivt som at tro på julemanden.

b) var et gudsbegreb, der vel hældede til de antropomorfe, men dog var åben overfor andre.

c) var så det gudsbegreb, han selv gik ind for. Her er Gud, til forskel fra Gud i b), ren væren. Men vi kan vist ikke forestille os ham som en person. Han er i en vis forstand det hele, og han virker alt i alle, ja det er næsten sådan, at man kan bruge de kendte udtryk om ham: allestedsnærværelse og almagt.

Det er jo noget, man godt kan finde belæg for i skriften. Og Sandbeck gav os hele 5 bibelsteder, hvor Gud omtales på den måde.

Først skrev jeg ned, at han nævnte Ef 4,9. Men da jeg ikke nu bagefter kan se, at det understøtter hans tese, springer jeg dette skriftsted over.

Dernæst Apg 17,28:

For i ham lever vi, ånder vi og er vi, som også nogle af jeres digtere har sagt: ›Vi er også af hans slægt.‹

2 Mos 3,14:

Gud svarede Moses: »Jeg er den, jeg er!« Og han sagde: »Sådan skal du sige til israelitterne: Jeg Er har sendt mig til jer.«

Og så to fra johannesevangelisten, Joh 4,24:

Gud er ånd, og de, som tilbeder ham, skal tilbede i ånd og sandhed.

og 1 Joh 4,8:

Den, der ikke elsker, kender ikke Gud, for Gud er kærlighed.

Og jeg kan da godt se, at disse skriftsteder understøtter hans tanke om, at Gud er ren væren, og at han virker alt i alle. Men stadig nåede vi ikke frem til, hvilken rolle dette gudsbegreb spiller for os. Først da jeg spurgte ham, om dette, at Gud virker alt i alle, betyder, at vi mennesker ikke har nogen fri vilje, kom der lidt kød på, men han måtte så til gengæld indskrænke tanken om Guds almagt en del, og hvor meget der blev tilbage af tanken om, at Gud virker alt i alle, fik jeg ikke fat på. Men han fik dog nævnt “bevidsthed” som noget, videnskabsfolkene endnu ikke har fået greb om.

Nu ville skæbnen, at jeg netop for tiden arbejder en del med Kaj Munks prædikener. Og jeg må sige, at jeg blev højlig forbavset, da jeg læste en prædiken af ham til 5. søndag efter påske, uvist fra hvilket år. For deri tager han frem nogenlunde den samme problematik, som Sandbeck. Men med en helt anderledes tydelighed og stringens. Teksten er, som man måske véd, Joh 16,23b-28, hvor Jesus blandt andet siger, at han ikke mere skal tale i lignelser. Kaj Munk begynder således:

Der kommer en Time, da jeg ikke mere skal tale til jer i Lignelser, men frit ud forkynde jer om Faderen. Her har Jesus selv udtalt det som noget for Religionen ejendommeligt, at den maa tale i Billeder. Og saadan forholder det sig da med alle de Benævnelser, vi har inden for det religiøse Omraade. Vi nævner Begrebet Gud og knytter hertil Begreber om Alvidenhed, Almagt, Allestedsnærværelse, Algodhed, men det er jo end ikke Begreber, thi de kan ikke begribes. Man kan sige, at alt dette religiøst udformet i Gud, Salighed, Sjæl, osv., at det er uklart og taaget, utilgængeligt for Analyse og Forstaaelse. Hvad Gud er, hvordan Gud er, det ved vi intet om, Guds sande Væsen, Evighedens Egentlighed, Sjælen i sig selv, det er alt sammen Ord og Begreber, der ligger vidt ud over vor Forstand. Konstruktionerne: hvad var der før Verden? Der var Gud – fører blot til: hvad var der før Gud? – Vi naar ikke frem paa den Maade, skal heller ikke naa frem saadan. Men hvad der for Hjernens Forstaaelse er umedgørligt og uhaandterligt, er ofte det højeste og bedste for Hjertets Forstaaelse. Hvad er en Glæde – hvem kan forklare det? Ingen. Og dog ved alle, hvad Glæde er.

Der er noget frigørende ved Munks åbenbare indrømmelse af, at vi, når vi taler om Gud, egentlig ikke véd, hvad vi taler om. Men man skal nok lige lægge mærke til, at til det, vi ikke véd noget om, hører “sjælen”. Så allerede her har Munk noget at sige til dem, der mener, de har styr på alt: “Sjæl”, “bevidsthed”, kan videnskaben forklare det? Og de begreber, som Sandbeck prøver at sætte sine observationer ind i, hører vist til det, Munk her kalder “konstruktioner”, og de spørgsmål, som rejser sig af den grund – i Munks tilfælde: hvad var der før Gud? – i vort tilfælde: hvad er der udenfor verdensrummet? – gør vi klogest i at lade ligge.

Og også med begrebet “glæde” går Munk i clinch med de videnskabstro. For forklare, hvad glæde er, kan ingen, og det er jo ganske mærkeligt, for alle véd det godt.

Men senere prøver Munk at vise, hvordan billedsprog er den eneste forklaring, vi får, og den eneste, vi kan få:

Vil vi nogen Forklaring, møder vi i Billedet: Gud er vor Fader – men han er selvfølgelig ikke Fader i menneskelig Forstand. Nej, Billedet siger: I Mennesker kan ikke forstaa Guds Væsen, kan ikke erkende Gud. I er for smaa. Men I er for store til som Dyrene at leve Livet som om Gud ikke var til, for der noget af Gud i jer i forskellig Grad. Altid har Kristendommen dette med i Modsætningerne: lille og dog stor, stor og dog lille. Og den bedste Maade at gøre jer Gud forstaaelig er i Billedet en Fader, den bedste Fader. (Bedst i Billedet, fordi vi tænker i Billeder. 3 er fx. 3 Pandekager.) Ingen Fader kunde skabe Himmel og Jord, osv. for Gud er usigelig, ja er uendelig mere end den bedste Fader; men naar engang Tidens og Tyngdens Lænker falder af jer, saa I kan forstaa det, I nu kun kan ane – saa I kan erkende Gud, da skal det være det Billede, der passer saadan paa Personen, at I kender ham paa det.

Og minsandten, så bruger Munk et billede for at forklare billedsprogets relevans:

En ukendt Mand skal hentes op af en Chauffør ved Ulfborg, man giver ham til Kendemærke: et langt gyldent Skæg. Derpaa kende Chaufføren ham nemt fra alle andre. Manden er meget mere end det gyldne Skæg, han er Departementschef og Kommandør af Danebroge og taler med Horsensk Dialekt, men alt det forstaar Chaufføren sig ikke paa, det hjalp ikke, selv om man sagde ham det. Men Skægget forstaar han, og kan han se. Saadan er Kærligheden. Guds Kærlighedsmærke, Kærligheden den er Gud Faders gyldne Skæg. – Alt bliver Billedtale, som det ogsaa blev det i Jesu egen Mund: Himmeriges Rige lignes ved osv. Og Apostelen Paulus siger: Her ser vi som i et Spejl, i en Gaade.

Mig forekommer det, at Kaj Munk er en betydelig bedre teolog end Lars Sandbeck. Jeg véd godt, at Munk regner teologi for næsten djævelens måde at være kristen på, og jeg véd også godt, at mange af den grund ikke rigtig lytter efter ham, når det er teologiske spørgsmål, der skal drøftes. Men skinnet bedraget. Der er meget mere at hente hos Munk, end man sædvanligvis regner med. Ofte er hans teologi skjult under dramatik, men i prædikenerne står den ofte klarere frem.

Således her. Munk vover virkelig at hævde, at vi teologer må stå af overfor mange af de spørgsmål, vi beskæftiger os med. Og det er jo blandt andet videnskabens enorme fremmarch, der volder os problemer. Men han får samtidig sagt, at også videnskaben må “stå af”, altså heller ikke videnskaben kan fortælle os, hvad sjæl er, hvad bevidsthed er, eller hvad glæde er.

Og så står de to “kamphaner” lige.

Der kommer også frem på anden måde:

For øvrigt har vi tit ikke Evne til at begribe eller forklare, hvad vi godt ved, hvad er. Hvad er et Øje, hvad er Sekraft, Se-evne? Evnen til at opfatte Udstrakthed. Jo Tak, men det er dog ingen Forklaring. Eller: Tiden, hvad er Tiden? Lad dem svare, der kan, jeg kan ikke, men jeg ved, hvad Tiden er. Dybest og rigtigst gælder det i personlige Forhold. Animositet, Sympati? Det, at der er Mennesker, jeg nu engang ikke kan udstaa – det, at der er dem, jeg strax indtages i. Nu ja, saadan er det nu engang. Godhed og Godheds rørende og vældige Magt over Sindene – uforklarligt og dog en Virkelighed. Alle religiøse Erfaringer ligger i det samme Plan. Meget ofte ogsaa det kunstneriske. En frisk ung Pige, et med Smag valgt Værelses Udsmykning, en fordringsløs Sang, et dæmpet Musikstykke kan gribe stærkt og sært. Denne Sjælens kostelige Evne til at paavirkes uforklarligt og mægtigt er afgørende i det religiøse.

Og ikke sandt, her får han lige nævnt kunsten som ligestillet med kristendommen i henseende til videnskabelig forklaring: det kan ikke forklares. Det får ham til at slutte på denne måde:

Ogsaa vore Salmedigtere betjener sig jo af Billeder, der ikke dækker nogen Virkelighed, som en Virkelighed godt kan svare til. Stjernetæpper lyseblaa. I dette Billedsprog, i denne Kamp for at finde Ord, Udtryk for det usigelige, det ugengivelige er Kunsten og Religionen Frænder – er Kunsten religiøs.

Vi gør da op: Gud, Fuldkommenhed, det evige Liv er Ord, der udtrykker noget for os; men hvad det noget er, kan vi ikke nøjere sige; i hvert Fald maa vi sige det i Billeder, men Billederne dækker for os en Virkelighed, som vi aner stundom dybere og mægtigere end vore Sanseindtryk, som vi ved ret god Rede paa. Gud er vor gode og høje og hellige Far, Fuldkommenheden er det Maal for vort Liv, han hjælper os med at hæge det gode i os frem til at voxe sig stærkt nok til at naa det evige Liv: den uafbrydelige Glæde, som Livet levet i Fuldkommenhed hos denne Far af sig selv maa blive til. Naar vi er naaet dertil, falmer Billeders Maaneskin og forsvinder, thi da er vi i Virkelighedens uformidlede Sols Lys.

Men her bliver vi var, at hvad svagt vi kun skimte, mens Øjet er blaat det lever dog i os, det føler vi godt.

Så skal jeg gerne indrømme, at Munk af og til kan være et endnu mere uklart tågehorn end Sandbeck, speciet i 1932, da han prøvede at forsvare dødeopvækkelsen i “Ordet”. Men disse til tider vanvittige påstande fra hans side bør ikke få os til at overse, at han i mange andre sammenhænge er særdeles givende i teologisk henseende.

Således her.

Udgivet i ateisme | Tagget , | Skriv en kommentar

Den onde chimpanse?

Dette bliver – vistnok – det sidste indlæg om Anders Klostergaard Petersens mærkelige artikel i Kristeligt Dagblad den 2-10. Og jeg undrer mig noget over, at jeg i den grad har ladet mig irritere af bare to-tre sætninger. Selvfølgelig har det noget med arvesynden at gøre, som jeg ikke rigtig kan blive overbevist om relevansen af, selvfølgelig har det noget at gøre med, at Klostergaard Petersen søger at “bevise” arvesynden ved at gøre sig selv til en stor synder med forfærdelige indre foreteelser, som man vist ikke umiddelbart vil stole på ægtheden af, men det har også med det at gøre, at det hele – altså al teologi – får et uvirkelighedens præg af disse få sætninger.

Det, jeg ankede over – og stadig anker over – er denne sætning: “ Dagligt ser jeg syndens greb, når jeg står op, og før jeg går i seng. Spejlet viser en magtsyg, egensindig og selvvillende menneskeabe, som er sig selv kun alt for nok”.

Tag bare det trick, han bruger, når han skal gøre det rigtig klart, hvor ond han er: han siger, at han i spejlet ser en menneskeabe. Ikke sandt, så kan alle forstå, at når han er ond som et dyr, så er han altså virkelig ond.

Og det er altså noget af det, der virkelig undrer mig. At et menneske af Anders Klostergaards støbning kan komme med en så overfladisk udtalelse. Jeg plejer da at læse hans indlæg med interesse, fordi de sædvanligvis bærer præg af omhyggelig omtanke. Og så dukker en menneskeabe op som symbol på stor ondskab.

Jeg græmmes!

Nuvel, jeg véd godt, at min irritation også hænger sammen med, at jeg i sin tid, da jeg havde konfirmander, brugte min gennemgang af skabelsesberetningerne til at fortælle om menneskets udvikling fra abe til menneske. Og til den ende havde jeg ret nøje studeret Jane Goodalls oplevelser i Gombe, Tanzania, hvor hun fulgte en chimpanseflok igennem flere år. Det gav anledning til at gå ind på en sammenligning mellem menneske og chimpanse. Og det gav forøvrigt også anledning til, at jeg skrev en længere afhandling om denne sammenligning og lagde den ud på nettet her.

Og så skal man høre på sådan en grov udtalelse, som at et menneske, hvis det er rigtig ondt og rigtig mærker arvesynden, er en menneskeabe!

Bare tag den kendsgerning, som den amerikanske forsker Abigail Marsh har gjort opmærksom på, at mennesket, som alle andre pattedyr under fødslen udskiller store mængder af hormonet oxytocin, og at dette hormon binder mor og barn sammen på en højst individspecifik måde. Det er logisk, at der må være et bånd mellem mor og barn, ellers ville det udmærkede opfostringssystem med brystmælk ikke kunne lade sig gøre.

Dette bånd gør det yderst vanskeligt at anklage en pattedyrsmor for at være ond i alle sine handlinger. I det mindste véd vi, at man, hvis man går tur i egne, hvor der er bjørne, skal passe på ikke at komme til at anbringe sig mellem en mor og hendes unge. Og da en menneskemor har en tilsvarende ungeforsvarstilbøjelighed, kan man ikke meningsfuldt anklage et sådant væsen for total ondskab.

Men faderen, manden, ham kan vi vel så anklage?

Skudt forbi!

Allerede hos chimpanserne danner dyrene flokke på en tredive-fyrre individer, og vel kæmper hannerne om at blive alfa-han, men den kamp foregår altid uden blodsudgydelse, omend under megen larm og skrig.

Af og til går så nogle hanner på patrulje, dvs., de går ud i områdets periferi for at jage fremmede chimpanser bort. Om de kom i karambolage med fremmede chimpanser, så man imidlertid ikke i begyndelsen. For det var kun denne flok, der havde vænnet sig til menneskers nærhed, de fremmede chimpanser, der skulle jages bort, var forlængst forduftet, når der fulgte mennesker med på patrulje.

Derfor tillagde man chimpanser et fredeligt sindelag. Det vil sige: det gjorde man kun, indtil den oprindelige gruppe delte sig i to. Så havde man pludselig to grupper, der havde vænnet sig til menneskelig omgang, og så fik man kamp at se, så var det forbi med opfattelsen af chimpanser som fredelige dyr.

En stakkels hunchimpanse fra den anden gruppe blev overfaldet og slået og fik sten slynget imod sig så eftertrykkeligt, at hun senere døde af det. Og en han, der også kom i vejen for patruljen, fik også dens raseri at smage.

Men vil man beskrive dette, så gør man klogt i at holde alle moralske overvejelser borte og nøjes med en neutral beskrivelse. Sådan er nu engang chimpanser, at de danner grupper, der lever nogenlunde fredeligt indbyrdes – omend de udvikler et tydeligt hierarki – men med stærk vold søger de at holde fremmede chimpanser borte fra det, de åbenbart anser for deres område.

Man må nok indrømme, at denne tendens genfindes hos mennesket. Også vi organiserer os i nationer, folkeslag eller stammer, og også hos os foregår der kampe mellem stammerne om pladser at bebo eller dyrke.

Blot er der jo så den forskel på os og de andre dyr, at vi har fået et sprog, og at dette sprog har i sig en ligeværdighedsstruktur. Overført til indvandringsproblematikken: Vi kan nok blive enige om, at det ville være udtryk for den højeste moral, hvis vi lod alle folk få fri adgang til vort territorium, men ihukommende vor arv fra chimpanserne må vi vel også spørge os selv, om det ville være klogt, ligesom man jo også kunne spørge, om det var retfærdigt.

En anden ting: Hos chimpanserne kan man se det samme som hos menneskene: der dannes familier. Ikke familier med far, mor og børn, kun familier med mor og børn. Men båndet mellem en mor og hendes afkom bevirker, at der i alt væsentligt er fred mellem søskende. Dog med den forskel på kønnene, at et broderforhold synes at kunne vare ved langt hen i voksenalderen, mens et søsterforhold synes at ophøre, når en hun får unger og bliver bundet til dem.

Men altså, angående familiedannelsen er der den forskel, at dette, at han og hun danner par, synes at være noget for menneskedyret normalt, måske endda noget hormonbestemt. Marsh har en lille bemærkning om, at oxytocin hos mennesket også dannes ved samleje. Men indrømmet, jeg véd ikke, om det er det, der gør det, eller det er sprogets moralsk løftede pegefinger, der bevirker det, men vore familier synes verden over at bestå af både en han og en hun.

Disse kendsgerninger gør man i lovgivningsarbejdet klogt i at holde sig efterrettelig. Hvad man da også normalt altid gør. Men det er altså, som det ser ud, kræfter, der er lagt ned i mennesket fra begyndelsen af, noget, der er os givet med vor natur, og derfor noget, der kun dårligt lader sig beskrive med moralske begreber, herunder med begrebet arvesynd. De lader sig bedst og klogest behandle med Paulus’ ord “Alt er tilladt”, altså som noget, der ligger i det føretiske.

Godt nok er de så at sige løftet op på det etiske plan med f.eks. det sjette bud, men spørgsmålet er, om ikke Jesus flytter dem tilbage til det føretiske med sin lignelse om verdensdommen, der frikender handlinger, der er kloge, handlinger, der gøres som så selvfølgelige, at man ikke gør sig deres værdi som frikendelseshandlinger klar.

Hans pagt er jo den nye pagt, som Jeremias har skildret i Jer 31,31, hvor loven er skrevet så kraftigt menneskenes hjerter, at de ikke behøver at lære hinanden, hvad der skal gøres og hvad ikke, hvilket i Paulus sprogbrug bliver til en påstand om, at hans menighed er et Kristus-brev, skrevet ikke på tavler af sten, men på hjerter af kød og blod (2 Kor 3,3).

Men så står jo unægtelig det spørgsmål tilbage, som prædikeren stiller, her efter oversættelsen af 1931:

Dog se, det fandt jeg, at Gud har skabt menneskene, som de bør være; men de har så mange sære ting for.

En lidt andet ordlyd findes i den nye oversættelse Præd 7,29.

For det er jo så det, Anders Klostergaard synes at kunne hænge sin anklage mod dyrene op på: de kæmper som vi om retten til et stykke jord. Tyder det ikke på, at vi mennesker har onde tilbøjeligheder i os, der skal holdes i ave af lovens tugt?

Ak, det hele er meget mere indviklet.

Som sagt har Gud givet mennesket og kun mennesket et sprog. Og sproget er ikke blot et kommunikationsmiddel. Med sproget kan vi skabe historier, og disse historier giver os en kolossal fordel i forhold til dyrene. Vi får nemlig derigennem foræret en kollektiv hukommelse. Hvad vi véd, er ikke begrænset til det, vi selv har erfaret, men er udvidet i enorm stor grad med alle vore historier. Det er således derigennem, vi bliver klar over, at vi skal dø, noget, dyrene med deres individuelle erfaringer ikke har erfaret. Og det er også gennem sproget, vi får skabt et ejendomsbegreb, som gør det muligt for en flok at handle med andre flokke, og som i tidens løb gør det muligt at danne “flokke” på flere tusinde individer.

Hvad angår den materielle udvikling fra dyr til menneske, er der visse teologer, der tænker sig, at Gud har sat det hele i gang, men derefter sætter sig i sin lænestol, vældig spændt på, hvad der vel kommer ud af det. Man får nu ikke forholdet mellem udviklingen via naturlove og udviklingen i kraft af Guds skabervilje neutraliseret med sådanne tanker, men lad blot dette problem bestå i denne omgang.

For hvad udviklingen af menneskets kultur angår, giver det på sin vis mere mening at tænke sig, at Gud engang for lang tid siden gav mennesket sproget og derefter spændt observerede mennesket for at se, hvad det vel kunne blive til.

Godt nok hævder vi kristne, at Gud bearbejder mennesket med sin ånd, og den tanke kan vi ikke slippe. Men vi siger også, at ånden virker i frihed, og så lyder det, som om det alligevel er os mennesker, der står for udviklingen.

Det er det også. Det er os, der skal få alle idéerne, og at få en idé, eller at få et indfald, er ikke noget, vi kan beslutte os til, det er noget, der kommer af sig selv – eller med åndens hjælp – det er noget, der kommer bag på os, men jo ikke noget, der kommer uden arbejde fra vores side.

At et menneske i sin tid opfandt hjulet, er vi mange, der i dag er glade for. Men hvordan og i hvilken sammenhæng et menneske kunne få den idé, at man ved at gøre sådan og sådan kunne forvandle en slæde til en vogn, det er på det nærmeste uforståeligt.

Og at mennesket i den grad arbejdede med sprogets problemer, at det en dag lykkedes at føje multiplikationen til de matematiske redskaber, mennesket rådede over, også det er lidt af en gåde, selv om det for os, der lever på den anden side af denne opdagelse, forekommer som en ren børneleg.

Hvad værre er: Der ligger i sproget selv en antydning af, at alle mennesker er lige, for de er jo alle sprogbrugere i lige høj grad. Men der gik lang tid, før en sådan lighedstanke brød igennem. Den kom til at ligge i den ældste kristendom, men kun som noget, der gjaldt i menigheden, ikke som noget, der skulle smitte af på det verdslige område. Faktisk tog det jo utrolig lang tid, før kristne fik sig taget sammen til at overføre lighedstanken fra menigheden til verdsligheden. Men det skete dog. Og fra kristenheden bredte slavefrigørelsestanken sig til resten af verden, herunder også til den muslimske verden.

Hvilket egentlig er højst besynderligt. For koranen tillader jo slaveri, og ifølge normal muslimsk tankegang er koranen Guds eget ord. Men nutidens muslimske tænkere mener altså, at slaveri i vore dage er forbudt, der er opstået en ny bestemmelse i kraft af de lærdes konsensus, siger de.

Dog er jo på anden måde lighedstankerne ikke slået igennem i de muslimske miljøer. Dèr regnes manden stadig for mere værd end kvinden. Ligesom det også stadigvæk er sådan, at en muslim regnes for mere værd end en ikke-muslim.

Dette sidste kender vi også fra europæisk tankegang. I nazitiden regnede nazisterne tyskerne for mere værd end andre folk. Hvor de andre europæiske folk var dekadente, havde ødelagt deres indre folkelige ild, som Hitler sagde, dèr havde tyskerne oparbejdet deres selvbevidsthed til en voldsom kraft, som han mente at kunne udnytte på det groveste, så den ydre virkelighed kom til at svare til teorien om tyskernes overlegenhed.

Og det gjorde han så. Denne overlegenhedspåstand gav ham påskud til at blæse på alle normale regler om løfteoverholdelse. At han besatte Danmark på trods af den ikke-angrebspagt, han havde indgået med os, det er såmænd det mindste af det, langt værre var det, at han ud fra samme overlegenhedsfølelse brød pagten med Sovjetunionen.

Men altså, alt dette sker i kraft af, at Gud i sin tid indgav mennesket sproget. Og selv om det ser ud, som om han bare sidder i sin lænestol og spændt ser på, hvad vi vel kan få ud af det sprog, vi fik, så er han faktisk særdeles aktiv i alle vore sprogudvekslinger, aktiv med sin ånd.

Dog er der den hage ved det, at han er nødt til at vente på, at vi selv forstår, han kan og vil ikke tvinge noget igennem overfor os. Kan vi selv forstå og acceptere, at de to køn på mange måder er forskellige, men dog i rettigheder bør være ligestillede? Ja, vore muslimske landsmænd har jo svært ved det, og deres koran hjælper dem ikke med en sådan erkendelse, tværtimod, men når Gud ikke tvinger, skal vi naturligvis heller ikke tvinge, men nøjes med at drille og argumentere vore muslimer, hvilket vi dog som regel ikke gør alligevel.

Men altså: Menneskeaben er ond? Vel er den ej. Den følger sin natur.

Lad mig til sidst henvise til dette indlæg, som tænker flere århundreder frem i tiden, og dette indlæg, som går lidt mere i detaljer med udviklingen.

Udgivet i Islam versus kristendom, Samfundsforhold | Tagget , | Skriv en kommentar

Arvesynd, kritisk betragtet

Arvesynd. Det lyder, som om det er noget, der nedarves. Hvordan kan det hænge sammen?

Meget simpelt. Augustin var nået frem til den opfattelse, at kønsdriften var af det onde. Han mente, at Adam før syndefaldet dels med sin vilje kunne styre sit lems bevægelser, dels kunne udløse sin sæd uden nogen form for orgasme. Begge evner gik tabt ved syndefaldet, Adams lem bevægede sig, uden at Adam kunne gøre fra eller til, og hans sædudløsning var ledsaget af en vældig lystfølelse, som man nærmest måtte kalde brunst.

Og fordi forplantningsakten derfor var syndig i sig selv, måtte det barn, der blev resultatet, fødes som en synder, og hokus pokus filihankat: på den måde gik synden i arv til næste generation.

Den eneste undtagelse fra denne syndsnedarvning var Kristus. For han er jo undfanget ved Helligånden, og derfor blev han ikke født med arvesyndens forbandelse i sig.

Såvidt Augustin.

Men det mærkelige er, at Luther har nøjagtig den samme opfattelse. Det var dog ikke noget, vi lærte på universitetet. Og det er heller ikke noget, man i dag fra sædvanlig velunderrettet teologisk kilde gør opmærksom på. De skrifter af Luther, hvori der står noget i den retning, er ikke de skrifter, man oversætter og udgiver, når man laver bøger med udvalgte værker af Luther. Jeg blev således først klar over Luthers augustinisme, da jeg købte Luthers samlede tyske værker i 67 bind.

Deri læste jeg blandt andet, at Luther har holdt en prædiken på dagen for jomfru Marias undfangelse, hvori han gengiver Augustins syn på sagen og siger:

Og dette er årsagen til det hele: for menneskets kød kan aldrig mere i dette liv blive fuldkommen rent, sådan at det er uden lyst og syndigt begær; derfor kan forældrene ikke undfange og føde børn uden en sådan lyst og et sådant begær. Derfor siger også David i den 51. salme (vers 7): ‘Se, jeg er skabt i utugt og min mor har undfanget mig i synd’. Og det er det, som Augustin siger: ‘Det er ikke afstamningen eller fødslen, men vellysten, der medfører arvesynd’; som om han ville sige: Hvis forældrene kunne undfange og føde uden lyst og begær, så ville intet barn blive født med arvesynd. (Se her).

Og lidt senere siger han om Kristus:

For det sjette. Det er nu grunden til, at Kristus ville fødes af en jomfru ved den Helligånd, uden mand; han ville nemlig ikke besmittes med arvesynden, som på naturlig måde følger den menneskelige fødsel af mand og kvinde; som vi har hørt om det. (#38).

Men Luther går videre end det, dvs., videre end Augustin. For i slutningen af Middelalderen opstod der hos karmelitterne og franciskanerne den tanke, at hvis Jesus var uden arvesynd, så måtte jo også jomfru Maria være uden arvesynd; ellers ville han have arvet synden fra hende. Det var ikke alle, der drog den konklusion. Dominikanerne gjorde det f.eks. ikke. Men Luther gjorde.

Han forsøger at “redde” jomfru Maria med den tanke, at der hos mennesket sker en anden undfangelse, når kroppen i moders liv er vokset så meget til, at Gud kan indføre sjælen. Og denne proces er det altså, der sker uden synd i jomfru Marias tilfælde. Det er ganske mærkeligt at læse den slags højst spekulative tanker hos Luther. Men konklusionen er forholdsvis klar. Han ender disse overvejelser med om jomfru Maria at sige:

Men den anden undfangelse, indgydelsen af sjælen, tror man mildt og saligt er sket uden arvesynd; så da sjælen blev indgydt, blev hun samtidig renset for arvesynden og prydet med Guds gaver, så hun kunne undfange en hellig sjæl, indgydt hende af Gud, og hun altså fra det første øjeblik, da hun begyndte at leve, var uden al synd. (#51).

Hun var uden synd, da hun begyndte at leve. Ikke sandt, det er dog nok værd at undre sig over, at vor kirkefader, Martin Luther, kan være af den opfattelse.

Dog, her er det kun den tanke hos Luther, at mennesket fødes som en synder, jeg vil fremhæve. Den sætter jo Luther i stand til at fastholde en totalsyndighedstanke, som vi umuligt kan gøre ham efter. For vi kan ikke regne den arvesyndsopfattelse, han har, for sand. Vor orgasme hører nu engang med til den natur, vi har nedarvet fra dyrene, det vil sige: den er en del af Guds gode skabelse. Og med den opfattelse forsvinder den lutherske arvesyndstanke.

I mit forrige indlæg citerede jeg Anders Klostergaard for at sige, at han hver morgen og aften i sit spejl ser “en magtsyg, egensindig og selvvillende menneskeabe, som er sig selv kun alt for nok”. Hvis nu nogen skulle få den tanke at spørge, om jeg da ikke mener, at mennesket er en synder, hvad vil jeg så svare?

Jeg vil henvise til en tankerække, jeg havde forberedt, da jeg engang for en del år siden skulle høre en tysker fortælle om sin opfattelse af synden på baggrund af nazitidens forbrydelser. Jeg ville fortælle om en præstekollega, som en dag sammen med sin 10-årige datter havde set en tv-udsendelse om holocaust. Han lagde mærke til, at hun efter denne udsendelse sagde: “Far, hvorfor er vi mennesker sådan?” Hun sagde altså ikke, “hvorfor er tyskerne sådan?” Den bemærkning ville jeg bruge til at fortælle den tyske foredragsholder, at vi andre nok også under lignende omstændigheder som dem, tyskerne mødte, ville have kunnet handle så hjerteløst. Godt nok hindrede det forhold, at vi danskere var en lille nation, os i at blive ramt af den folkelige overlegenhedsfølelse, der prægede tyskerne i nazitiden, men hvis man i stedet for som Klostergaard at betragte synden som et altid tilstedeværende faktum betragter det onde i os som et potentiale, der under passende omstændigheder kan udløses, så ville man nå frem til en syndsopfattelse, der ikke blot var et postulat, men lod sig eftervise i virkelighedens verden.

Blot må man jo så spørge, om ikke man på tilsvarende måde måtte operere med en arvegodhed, altså, om ikke mennesket under andre omstændigheder kunne udvise en godhed, der gav sig udslag i gode gerninger.

Tag f.eks. det, der skete her i landet i oktober 1943: redningen af omkring 7000 danske jøder, som det lykkedes danske frivillige at få hjulpet til Sverige, se her. Der er ikke så få historikere, der har forsøgt at sige noget negativt om denne begivenhed, for de opfatter en god historiker som en “mytedræber”. Men jeg har dog endnu ikke truffet nogen, der vil hævde, at danskernes handlinger var afstedkommet af én eller anden form for arvesynd. Så hvis vi mennesker har i os et potentiale for ondskab, som under bestemte tildragelser kan udløses, må vi så ikke tilsvarende hævde, at vi også har et potentiale for godhed, som under andre tildragelser udløses?

Og hvis nogen ville fortsætte “forhøret” af mig og spørge, om jeg da ikke tror på syndernes forladelse, sådan som det kræves af trosbekendelsen, hvad ville jeg så svare?

Jeg vil svare, at udtrykket “syndernes forladelse” skal forstås ud fra Paulus ord i 1 Kor 10,23 om, at “alt er tilladt”. Derigennem vil Paulus sige, at forholdet mellem mennesker ikke mere skal forstås eller bedømmes ud fra lovens krav eller moralens opfordringer eller pæne opførselskriterier, nej, ud fra ordet om syndernes forladelse får vi kraft til at lade alt bero på den indbyrdes tillid, vi får frimodighed til at handle frit (og frækt) overfor vor næste i de fællesskaber, vi står i, ja, mere end det, vi kommer til at mærke, at vi i disse fællesskaber kan være helt os selv, med de sære egenskaber, vi måtte have, med de besynderligheder, vi har tillagt os, med lov til eller næsten krav om at lade det, der udgør det inderste i vor personlighed, komme til udtryk.

Alt dette vover vi at leve ud i kraft af ordet om syndernes forladelse.

Og derfor er der tale om en skæbnesvanger fejltagelse, hvis man vil mene, at man for at kunne leve på ordet om syndernes forladelse må erkende sig selv som en stor synder, eller hvis man tror, at man for enhver pris må påpege menighedens eller sine egne synder, før man kan forkynde syndernes forladelse. Faktisk får man på den måde vendt ordet om syndernes forladelse på hovedet, så det i stedet for at give frihed giver trældom under mærkelige fornemmelser og forestillinger: tror jeg nu nok? Anser jeg min synd for at være tilstrækkelig stor? Osv. Alt dette forsvinder, når man forstår ordet om syndernes forladelse som en påpegning af, at det nu ikke mere er lovoverholdelse eller syndserkendelse, det drejer sig om, men i stedet glæde over samlivet med næsten i de fællesskaber, hvori man står, og taknemlighed over den forståelse og imødekommenhed, man møder dèr.

Og hvis nu det tænkte “forhør” af mig gik videre, så “forhørslederen” direkte spurgte: “Hvorfor går du så i kirke hver søndag, hvis det ikke er for at få dine synders forladelse; du har det jo meget godt uden tilsyneladende ligefrem at vansmægte efter syndsforladelse?”, så ville jeg svare, at jeg går i kirke for at pleje min taknemlighed. Sandt nok, den næres tilsyneladende tilstrækkeligt af al den velvilje, jeg møder i mine fællesskaber, og man kan muligvis også sige, at der er tale om fællesskaber, jeg selv har valgt, og så tror da pokker, at jeg befinder mig godt i dem, ellers ville jeg da være et fjols. Men jeg er alligevel ikke helt sikker på, at det bliver ved, og jeg har en fornemmelse af, at et taknemligt menneske har lettere ved at falde til de forskellige steder end et utaknemligt, så for en sikkerheds skyld synger jeg med på salmerne for derved at udtrykke min tak for min tilværelse.

Så fremfor at gå rundt i de fællesskaber, jeg frekventer, og sige tak og tak og endnu en gang tak – hvilket nok ville virke lidt kunstigt – finder jeg det bedre eller ligefrem klogere at nøjes med at bringe Gud min tak hver søndag klokken halv elleve.

Det hænger da naturligvis også sammen med, at i min teologi er det eneste sted, hvor Gud er uundværlig, netop de fællesskaber, vi står i. Hvis ikke han gav os frimodighed, hvis ikke han stod bag vore ord og gebærder, hvis ikke han fik dem til at bære frugt, så jeg blev troet på min frimodighed, så ville vore fællesskaber være nul og niks.

Men forøvrigt, det mærkelige er, at netop den Luther, hvis anskuelser om drifterne som identisk med arvesynden jeg ovenfor har betragtet som anskuelser, vi nødes til at forlade, netop den Luther har et sted, hvor netop den opfattelse af fællesskabet dukker op. Det er i punkt 6 i “Om de gode gerninger”, og stedet har jeg brugt mange gange her på bloggen, men jeg tager denne gang lidt mere med:

For det sjette: Det vil vi kunne se af et tydeligt eksempel fra det jordiske liv: Når en mand eller en kvinde venter kærlighed og forståelse fra den anden, og tror fast på det, hvem lærer dem da, hvordan han skal anstille sig, hvad han skal gøre, undlade at gøre, sige, tie stille med og tænke? Alt det er det alene tilliden, der lærer ham, og det mere end nødvendigt; for der er for ham ingen forskel mellem gerningerne; han gør den store, den lange og de mange ligeså gerne som de små, de korte og de få; og ydermere gør han dem med et glad, fredfyldt og trygt hjerte, og han er i det hele taget et frit menneske.

Men hvor der er tvivl inde i billedet, da søger man sig, hvad der er bedst, da begynder man at udmale forskel på gerninger, hvormed man kan vinde sig gunst; og går alligevel til værket med tungt hjerte og stor ulyst, og er samtidig fanget og mere end halvt fortvivlet, og bliver ofte til nar af den grund. (Se her).

Det er kernen i Luthers tale om kristenlivet som et liv i kald og stand. Så helt tosset er han nu ikke, den gode Luther.

Udgivet i Luther, Ny testamente | Tagget , | Skriv en kommentar

Papegøjetale?

Jeg gav i sin tid Eberhard Harbsmeier fuldkommen ret i hans udmærkede ”program”, udtrykt i den lange artikel i Kristeligt Dagblad den 26-1, se her, det ”program”, der lyder:

Vi er ikke Bibelens eller bekendelsesskrifternes papegøjer. Vi har pligt til at fortolke dem ind i vores tid.

Og jeg tillod mig dengang, se her, at være temmelig skeptisk overfor Paulus berømte udsagn fra Rom 7,19:

For det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke, men det onde, som jeg ikke vil, det gør jeg.

Man kan selv se ud fra ovenstående link, om det lykkedes mig at nedgøre dette ord, så vi ikke automatisk – altså som efterabende papegøjer – giver Paulus ret i det, han her siger.

Men her fornylig har jeg forsøgt mig som Paulus-kritiker igen. Her hævder jeg, at han i sit syn på loven går ud over Jesus. Og ja, jeg véd det godt, det er højst usædvanligt for én, der kalder sig teolog; det kan man virkelig ikke.

Mit modspørgsmål er: Skal vi da efterabe Paulus som nytestamentlige papegøjer?

Anledningen til at indlede med disse overvejelser er en artikel i Kristeligt Dagblad, skrevet af Anders Klostergaard Petersen, hvori han tilsyneladende opstiller et “program”, som er diametralt modsat Eberhard Harbsmeiers. Han vender sig imod Lars Sandbeck, som i et svar til stud. theol. Mejdahl har anbefalet at gå i gang med de græske kirkefædres skrifter for at undgå fortidens teologiske synder. Her blander Klostergaard Petersen sig i debatten og skriver bl.a.:

Personligt foretrækker jeg som Mejdahl at udfordres af og tænke med traditionen. Man kan vel dårligt tænke kristendom, teologisk eller i forkyndelse, uden om eller bag om traditionen. Det er historisk naivt at forestille sig det. Sandbeck har en troskyldig idé om, at man blot skal til de græske kirkefædre, fordi man ad den vej, må man tro, kan undgå de problematiske vestlige.

Ser man bort fra den brede og ahistoriske pensel, med hvilken oldkirkelig litteratur her males, er der også et andet basalt problem. At dømme efter flere nutidige danske systematiske teologers lærde drøftelser på Facebook, kunne man få det indtryk, at de har fået synden galt i halsen. De ved ikke, hvad de skal stille op med den. Det er en sygdom, jovist, men det er også, som Paulus pointerer, en gæld, for hvilken der skal sones og betales en bod. Er det så svært at forstå syndens magt og dybde?

Må jeg foreslå mine kolleger at gøre som jeg. Dagligt ser jeg syndens greb, når jeg står op, og før jeg går i seng. Spejlet viser en magtsyg, egensindig og selvvillende menneskeabe, som er sig selv kun alt for nok. Arvesynd kaldte vi det, da vi endnu drev teologi på traditionen.

Som jeg læser hans argumentation, er vi nødt til på én eller anden måde at tage begrebet arvesynd med i vores teologi, hvis vi vil drive teologi på traditionen. Men han ser tilsyneladende ikke faren ved at drive teologi på traditionen, den, nemlig, at vi forvandler os selv fra levende mennesker til efterabende papegøjer.

Luther blev stillet overfor et tilsvarende krav. Hvor kunne han tillade sig at tolke den hellige skrift ud fra sig selv?, blev han spurgt. Og han svarede, at han jo godt kunne tolke bibelen ud fra Augustin, men ud fra hvem skulle han så tolke Augustin? Så hvis man ville gøre, som man hidtil havde haft for vane, så ville man i virkeligheden aldrig blive færdig, men skulle opregne fortolker på fortolker på fortolker, se evt. hans argumentation her.

Vi står her overfor den samme modsætning som findes mellem kristendommen og islam. Mens islam særdeles ofte argumenter ud fra én eller anden lærd muslims autoritet, tænkes kristendommen at skulle argumentere ud fra skriften selv.

Og det var da også, hvad Luther gjorde. Som man måske véd, kom han i svare anfægtelser i sit klosterliv og fandt først fred, da han vovede at høre skriftens ord som talt til ham selv. Han skriver lidt om det i sine resolutioner over de 95 teser:

Men også jeg har kendt et menneske, som forsikrer, at han ofte har lidt disse straffe, igennem et meget kort tidsinterval, men det var i den grad store helvedesstraffe, at hverken sproget kan sige det eller pennen skrive det, eller den, der ikke har erfaret det, kan tro det, således at, hvis de var varet ved, eller havde varet bare en halv time, ja bare ti minutter, så ville han helt været gået til grunde og alle hans ben ville være blevet til aske. Her viste Gud sig forfærdelig vred, og sammen med ham hele skabningen. Da var der ingen flugt, ingen trøst, hverken indvendig eller udvendig, men der var anklage for alle ting. Da græd han frem dette vers: ‘Jeg er fordrevet fra dine øjne’, og han vovede slet ikke at sige: ‘Herre, straf mig ikke i din vrede’. I dette øjeblik, ja det er mærkeligt at sige det, kan sjælen ikke tro, at den nogensinde bliver forløst, kun føler den, at straffen endnu ikke er fuldbyrdet. Men den er evig, og han kan ikke bedømme den til at være timelig. Alt, hvad der er tilbage, er det blotte og bare ønske om hjælp og en forfærdelig sukken, men han véd ikke, hvorfra han skal bede om hjælp. Her bliver sjælen ophængt sammen med Kristus, så man kan tælle alle dens ben, og hver krog af sjælen er fyldt med den allerstørste bitterhed, rædsel, frygt, sorg, men alt dette varer evigt. (Se her).

Jeg har her vovet at hævde, at disse oplevelser har haft indflydelse på hans opfattelse af skærsilden, idet han gang på gang hævder, at han véd, at der findes en skærsild. Først i 1529 vover han at tilbagekalde læren om skærsilden.

Det, der så er spørgsmålet, er, om ikke vi ved at tage Luther som den autoritet, gennem hvilken vi læser Det ny Testamente, uvægerlig kommer til at lyde som efterabende papegøjer. Han blev kastet ud i en forfærdelig syndsanklage. Skal vi på samme måde føle os anklaget for at kunne være gode lutheranere? Han kom igennem sin anfægtelse ved at erkende sin dybe og altomfattende synd? Kan også vi kun nå frem til frelsen ved at erklære os for syndere i absolut forstand?

Svarene på disse spørgsmålet giver den lutherske tradition. Og det er Ja. Vi handler som papegøjer eller altså: vi efteraber som gode lutheranere Luther ind ad en kant. Og det var vel just det, vi ikke skulle.

På det punkt kan jeg fuldt ud bakke op om Kaj Munk. Han fik fra sin gode ven Niels Nøjgaard tilsendt en prædiken af ham. Og han skriver en flammende modsigelse mod denne prædiken den 14. oktober 1925. Undervejs citerer han lidt fra Nøjgaards prædiken, men det, han har imod den, er øjensynlig dens forsøg på at få tilhørerne til at forstå, at de er syndere. Han skriver bl.a.:

Jeg kan sgu ikke med dette her med, at et Raab skal stige op af en Tjenestepiges Bryst. Det er det alt for spædt til. Jeg kan blive saa tinderedderspændt rasende over det, at jeg netop næppe kan betvinge min Lyst til Kynisme: at saadan et lille fint Bryst i Knop det er ikke til at lade stige Raab fra, det synes jeg enhver kan tage og føle paa; tage. Nu ved jeg, at jeg harmer dig. Maaske endog mere grundigt end paa Regensen. Saa er det min yderst stillfærdige Vennebøn til Vorherre, at det maa du have saa godt af. ”Da vil med-et Uroen og Fortvivlelsen forsvinde, da vil der i salig Fred osv. osv. — — ” nej, nej, nej, Gu’ vil den ej. Jeg minder om den salige Fred og Fortvivlelse, Uroens Ophør i et Citat som dette Eloï, Eloï, lama sabaktani?” Hans sidste Ord!

Emnet har taget dig, Nøjgaard, du har konstrueret, først konstrueret dig og dine Tilhørere Syndsbevidsthed paa, saa Syndstilgivelse og Salighed, hele Molevitten.

Men Livet selv det skider paa Konstruktioner, Systemer, Teorier og alt det. Dvs. det skider ikke. Det smiler til det som til alt andet, for det er jo ogsaa en Del af Livet, og Livet spænder over alle Ting. Men Hysteri er at ville, at gemene Husassistenter og Etatsrødder skal opleve Geniernes Skæbner i deres lille Syvdagesliv, og at Luther og Grundtvig skal gaa igen i hver Lutheraner og Grundtvigianer. Hysteri.

Vi skal ikke være papegøjer overfor traditionen, siger Harbsmeier. Enig! Men er det ikke just det, vi er, når vi “konstruerer os selv og tilhørerne syndsbevidsthed på” for på rette måde at kunne forkynde syndernes forladelse. Som jeg lidt ironisk hævdede i sin tid: Vi præster forkynder “synderne og disses forladelse”.

Vi kommer ikke udenom det: vi er nødt til at svare på det altid irriterende spørgsmål: Hvad kommer det altsammen mig ved? Hvordan rammes jeg af talen fra Det ny Testamente? Hvad rager det mig, om Jesus døde på korset? Er det noget, der ville kunne ændre mit liv, eller er det noget, jeg bare traditionelt tilslutter mig?

Kan gerne være, at mange præster føler, at folk i almindelighed er ret ligeglade med folkekirken, selv om de fleste af dem stadig er medlemmer af den. Og det er da også muligt, at Klostergaard har ret i, at mange af os moderne teologer har fået synden galt i halsen. Men hjælper det noget at komme med en sådan ydre og uengageret syndsbekendelse, som han kommer med? Jeg mener: Anders Klostergaard gør selvfølgelig som alle vi andre, når vi kommer ind til en flok mennesker: orienterer sig om, hvilke mennesker han er iblandt, tilpasser sin tale efter dem, søger at få en ægte dialog i gang. Det vil sige: også han er optaget af det fællesskab, han ser sig anbragt i; også han prøver at gøre fyldest dèr; også han glæder sig, når han mærker på fællesskabets reaktioner, at han er med i det.

Så kan han forresten påstå alt det, han vil, at han både morgen og aften ser en menneskeabe i spejlet, en menneskeabe, der er sig selv alt for nok. Den syndsbekendelse tror vi ikke på. Den er for intellektuel, den er kun teoretisk, den rører ham ikke i dybden, den er og bliver papegøjetale. Og Luther er den papegøje, han prøver at efterabe.

Dette med menneskeaben irriterede mig så meget, at jeg skrev et læserbrev til Kristeligt Dagblad imod det. Og minsandten, de optog det, og det kan læses i avisen for den 7-10. Men jeg fik jo deri kun sagt, at Anders Klostergaard med disse bemærkninger kom til at give en forklaring på, hvorfor vi almindelige mennesker ikke falder for kirkens forkyndelse: Vi gider ikke skulle lade som om vi er forfærdelige syndere.

Men i denne forbindelse er det en lidt anden sag, jeg vil omhandle: Vi kristne forventes ikke at bøje os for nogen autoritet. Tværtimod forventes vi at lade os inspirere af både traditionen og skriften. Og det er noget helt andet.

Inspirere? Hvordan det?

Ja, først og fremmest lade os inspirere, ikke til at få en mere rigtig mening om kristendommen, men til at få et mere rigtigt liv i kristendommen.

Det er jo ikke nogen kunst at finde ud af, hvad traditionen – for vort vedkommende: den lutherske teologiske tradition – mener om både dette og hint. Og det er heller ikke nogen særlig stor kunst at kunne lære at sige de rigtige ord på de rigtige tidspunkte; man kan sågar lære at gentage Luthers syndsbekendelse. Man finder ud af, at den er total, ergo må jeg også fremsige en syndsbekendelse, der er total. Så er jeg sikker på at være med på holdet.

Men deri ligger der ikke nogen udvikling. Deri ligger kun en islamlignende fastholden ved autoriteterne, som ikke fører menneskeheden videre. Udvikling forekommer først, når man vover at gå i clinch med traditionen, at modsige den, at kæmpe med den.

Og altså: kæmpe på det eksistentielle plan, ikke på det teoretiske plan.

Jeg har her redegjort for, hvordan en historisk kløft i menneskeopfattelsen har lagt sig mellem Luther og os, og gjort det umuligt for os på eksistentielt plan at eftergøre den syndserkendelse, der ligger i Luthers udtryk “Synd tappert”. Luther kunne følge Augustin i den tanke, at alle vore drifter, kønsdriften, driften efter legemlige behageligheder og driften efter social anerkendelse, er syndige. Men vi kan ikke. Prøver vi på det, bliver det kun til efterabninger.

Man gør sædvanligvis det, at man så forsøger at gøre synden total på det psykologiske plan. Som Anders Klostergaard gør det her. Man mener, at ens synd er ens magtsyge, ens egensindighed, ens villen sig selv, ens væren sig selv nok. Men dels er det er problem, om man virkelig kan få andre til at tro det om sig, dels er det et problem, at dette på ingen måde er det samme som at kalde vore drifter syndige. Vi vil efterligne Luther, men den historiske udvikling har gjort det umuligt for os.

Hvis vi præster på den måde prøver at konstruere os syndsbevidsthed til for at kunne forkynde syndernes forladelse, fejler vi på to måder: vi formår kun at iføre os en kunstig syndsbevidsthed, og vi formår ikke at trænge igennem til nutidens mennesker, fordi disse ikke vil følge os ind i en tilstand, hvor man kun skal lade, som om man tror, man er en synder.

Men derom mere i et kommende indlæg.

Udgivet i Luther, Ny testamente | Tagget | Skriv en kommentar

Moderate muslimers problem

Hvis man læser Jakob Skovgaard-Petersens bog ”Muslimernes Muhammad – og vi andres”, får man nærmest indtryk af, at de moderate muslimer ikke står i noget dilemma. De er langt de fleste, og da de kun ønsker at leve i fred med sine naboer, kan de nærmest være ligeglade med, hvad de radikale muslimer mener. I sit slutkapitel mener Skovgaard-Petersen, at hans humanistiske syn på islam medfører

at bogen også medtager radikale islamister og jihadister som et islamisk fænomen, selv om det store flertal af muslimer tager afstand fra dem og opfatter dem som det modsatte af sand islam.

Dette syn på de moderate muslimers problem er jo ganske optimistisk, ikke mindst optimistisk for os i den vestlige verden, vi med de ret store muslimske mindretal.

Men spørgsmålet er, om dette syn er holdbart. Jeg har flere gange plæderet for, at islam og kristendommen er hinandens modsætninger: mens kristendommen vil lade Ordet gælde i vore uenigheder, vil islam lade Magten være det udslaggivende. Og min mening har hidtil været, at selv nok så stor ihærdighed fra de moderate muslimers side ikke vil kunne rokke ved de radikale muslimers overbevisning om jihad eller hellig krig som en korrekt muslimsk handlemåde.

Og her har Skovgaard-Petersens bog ikke overbevist mig om det modsatte. Han er utrolig lærd, ingen tvivl om det, men han nøjes med at skildre de forskellige retninger indenfor islam uden at skildre de uoverensstemmelser, der findes dem imellem.

Så da jeg forleden tilfældigt faldt over en afhandling af en israelsk islamkyndig, Shmuel Bar, gav jeg mig til at studere denne afhandling lidt nøjere. Afhandlingen hedder ”The Religious Sources of Islamic Terrorisme”, og kan findes her. Og da han agter at forbinde den muslimske terrorisme med islamiske kilder, synes projektet at være ganske lovende, set fra mit synspunkt. Det understreges af, at han slutter med at skildre både de moderate muslimers dilemma, og Vestens dilemma.

Noget af det, der sætter de moderate muslimer i et dilemma, er islams natur. Han siger f.eks.:

Det ideelle muslimske regime er nomokrati, lovstyre. Loven er givet og er uforanderlig, og det er overladt til lederne af ummaen (den muslimske nation) at overføre den til en ordning fra dag til dag.

Og det er klart: når loven er uforanderlig, når traditionens lovforståelse ligger fast, er det meget vanskeligt for de moderate muslimer at få indpasset nogle moderne synspunkter om demokrati, ligeberettigelse mellem kønnene, almindelige fredelig samtale, m.m., i den ordning, der skal fungére i dagligdagen.

Det var den samme form for styre, jøderne på Jesu tid mente at leve under. Og problemet med et sådant nomokrati er, at en åbenbaret lov kræver magt for at blive gennemført. Der er ikke plads til meningsforskelle, det vil sige: til ytringsfrihed. Derfor blev Jesus henrettet af jøderne. Og for muslimernes vedkommende forefindes det samme problem: Du skal ikke forstå loven, du skal blot adlyde, og gør du det ikke, falder hammeren.

Det understreges af, at Bar gentager det lidt mærkelige forhold, jeg har læst om andetsteds: at al videre diskussion om fortolkningen af koranlovene standsede omkring år 1000. Som det blev sagt: Døren til itjihad blev lukket. Først engang i 1700-tallet blev itjihad – fortolkningsdiskussion – igen tilladt. Men dette nomokrati betyder videre, at enhver ændring af de muslimske landes love skal bygge på koranen og på den fortolkning, der hidtil har været af dens love. Man kan ikke lukke for koranens ord og begynde på en frisk. Islam og koranen er uløseligt forbundet.

Og det gode og interessante ved Bar er, at han giver en række eksempler på nogle diskussioner, som de moderate muslimer har forsøgt sig med overfor de radikale. Men de er jo nødt til at indrømme, at jihad – hellig krig – hører med til islam. Dette forhindrer dem dog ikke i at komme med spørgsmål til normaltolkningen af islam.

Bar skriver således angående de moderates opfattelse af legaliteten af jihad:

Denne anses almindeligvis som typisk for radikal islamisk ideologi, men der er kun få ortodokse islamiske lærde, som ville nægte, at denne anskuelse er dybt rodfæstet i ordotoks islam, eller som ville opgive selve jihad-ideologien som en militær kamp, fordi den var fremmed for islams basale teser.

Blot prøver de at gøre det tilladt at udskyde jihad, og de kommer også med en række juridiske indvendinger af forskellig art. Men de er lidt tilbageholdende med at bruge det våben, at erklære de radikale muslimer for kættere. For de véd godt, at de radikale har meget lettere ved at bruge ”kætter-våbnet”, og at de grundlæggende har ret i, at jihad hører med til islam.

Endvidere prøver de moderate at få jihad-krigsførelsen ind under den legalistiske diskussion. Er f.eks. jihad altid at definere som krig, eller kan det også defineres som en åndelig kamp mod onde tilbøjeligheder? Og hvis det første er tilfældet, skal det så nødvendigvis være krig i militær forstand, eller kan prædiken og missionering overfor f.eks. kristne også være jihad?

Hvem udgør et legitimt mål for jihad-krigeren? Normalt er det jo ikke tilladt at regne ikke-krigsførende med som legitime mål. Er ”beskyttede” ikke-muslimer i muslimske lande et legitimt mål? Kan turister, hvis visa må regnes for et bevis for, at muslimerne vil beskytte dem, angribes? Er det tilladt at handle, så tilfældige muslimske tilskuere bliver dræbt?

Og så vil de moderate altså også diskutere legaliteten af selvmordsangreb som en form for jihad i lyset af det strenge koranske forbud mod at tage sit eget liv. På den ene side dette forbud, på den anden side løftet om belønning i paradis for den kriger, der falder i sin jihad; hvordan hænger disse to ting sammen, hvis jihad-krigeren udfører et selvmordsangreb?

Det positive ved Shmuel Bar er, at han åbent gennemgår de vanskeligheder, som de moderate muslimer har med at tilbagevise de radikale muslimers islamforståelse. Han giver os ikke noget glansbillede af modsætningen. Han lader os forstå at

Under disse betingelser vil det være vanskeligt at dreje de unge vestlige muslimers tilbøjelighed bort fra de radikale ideer, som fremstår i Mellemøsten.

Og det gør ham i mine øjne langt mere troværdig end Jakob Skovgaard-Petersen.

Men udover de moderate muslimers dilemma, skildrer Bar også Vestens dilemma. For har vi i vore lande som indvandrere fået tilhængere af jihad, hvordan skal vi så reagere på det? Den slags mennesker er jo ganske farlige, og eftersom de moderate muslimer tilsyneladende ikke har noget effektivt argument imod de radikale, hvis de skal holde sig indenfor den muslimske tradition, så kan der jo fremstå terrorister i vore lande hvad øjeblik, det skal være. Og det er jo for øvrigt også vor erfaring.

Han opstiller seks punkter, som han mener, vi skal gennemføre. Men han indrømmer, at de kommer i betænkelig nærhed af en overtrædelse af demokratiske rettigheder for vore muslimske landsmænd. Men man er nødt til at bekæmpe ilden fra helvede med ild fra helvede, som han siger. Dette ordspil synes at betyde, at man skal anvende muslimske tvangsmetoder overfor islam og ikke kristne eller vestlige forsøg på at få muslimerne til at forstå. Og kan det mon være helt rigtigt? I det mindste er det et tegn på, hvor alvorlig han mener situationen er.

1) Man skal tvinge landets muslimer til at kræve, at muslimerne genindfører den diskussion af den ægte islam, som blev standset omkring år 1000.

2) Man skal kræve, at de hævder, at der ikke kan gives tilladelse til jihad mod resten af verden.

3) Muslimer må erklære, at det er haram at forvolde fysisk skade på en ikke-muslim.

4) De må erklære, at selvmordsbombemænd virkelig begår selvmord, og derfor vil ende i helvede.

5) De må erklære, at det også er haram økonomisk at støtte terror.

6) De må erklære, at dette, at jihad er blevet gjort legalt, var en fejl, som ikke hører med til islams rødder, og at de, der gjorde det legalt, var kættere.

Jeg tror nok, han mener, at de muslimer, der kan gå med til noget sådant, vil kunne opnå tilslutning fra langt de fleste muslimer. ”Kun en islamisk kulturkamp kan sætter grænserne mellem radikal og moderat islam anderledes”, som han siger.

Men ærlig talt, når han just har vist, hvor vanskeligt de moderate muslimer har ved at overbevise de radikale muslimer med almindelige overvejelser indenfor det muslimske nomokrati, hvordan kan han så tro, at vi kristne kan overbevise nogen radikal muslim om sådanne tesers rigtighed? Men værst af alt: Hans tanke synes at være den, at de muslimske imamer her i Vesten skal tvinges til at skrive under på sådanne teser, hvis islam skal have lov til at være til stede her. Vi skal altså virkelig bruge ilden fra helvede til at slukke ilden fra helvede, eller altså: bruge muslimske metoder til at forsvare vort kristne samfund.

Men mit råd skal være det modsatte: Vi skal bruge vestlige eller kristne metoder overfor de muslimske radikale.

Vi gør det jo allerede. Vi har straffet udbredelsen af en løbeseddel, der opfordrede til had mod jøderne. Og det gjorde vi, uanset at den opfordring bestod i et korancitat. Altså: Vi anerkender ikke koranens ord som guddommelige, men vi lader muslimerne beholde denne del af deres tro, blot må de ikke bruge disse ord som opfordring til vold.

Vi så det også i Norge, hvor Mullah Krekar blev dømt, fordi han opfordrede til drab af en frafalden. Koranen siger det, blev han ved med at sige, men de norske myndigheder var ligeglade, det var en ulovlig opfordring til drab, hvad end koranen siger, se her.

Nu har vi så her i Danmark foreslået, at samtlige prædikener skal offentliggøres på dansk, tydeligvis fordi man vil sikre sig, at muslimske prædikanter ikke opfordrer til had eller drab. Men det står endnu tilbage at se, om et sådant krav vil virke efter hensigten.

Også på skoleområdet har de verdslige myndigheder prøvet at undergrave de radikale muslimers opfattelser. Men noget tyder på, at disse opfattelser er udbredt i langt større muslimske kredse, end vi har regnet med.

Men midt i alle disse anstrengelser fra de verdslige myndigheders side savner man tilsvarende anstrengelser fra de kirkelige myndigheders side.

Der er rigeligt at tage fat på. Man kan f.eks. bruge de seks punkt, Shmuel Bar har sat op.

1) I stedet for at tvinge muslimerne til at diskutere islams grundlag igen, skal man fra kristen side opstille nogle spørgsmål til muslimerne, som måske/måske ikke kan få dem til at overveje grundlaget for deres religion.

2) Om nogen vil gå ind for, at islam kræver jihad mod resten af verden, lad dem kun det. Men de må finde sig i, at vi kristne gør nar af dem for dette jihad-krav: Alle de muslimske stater er jo svagere end de vestlige stater, og deres terrorangreb er – militært set – kun som ubetydelige nålestik at regne. Tror de virkelig, at den slags tilfældigheder kan føre til islams magtovertagelse. Og hvis endelig de får islam til at vinde i den vestlige verden – og det er dèr, de har visse muligheder – vil de så ikke blot få nogle fejlslagne stater, der ligner dem, de flygtede fra?

3) Hvilke overbevisninger muslimerne har privat, kan vi ikke tage os af. Men hvis de mener, de gør en god islamisk gerning ved at udøve vold mod en vestlig person, så må de naturligvis tage straffen for denne ugerning. Sommetider kan man være fristet til at anbefale de politifolk, der skal uskadeliggøre en sådan person, at fange ham levende i stedet for at slå ham ihjel. Jo, for så snyder vi ham for den martyrdød, han er ude efter.

4) Vi kan ikke forlange af muslimer, at de skal opgive deres selvmordsbombemænd. Men vi kan påpege og på tilpas måde gøre nar af deres forsøg på at få koranen til at give lov til selvmordbombemænd. Tror de virkelig, Gud lader sig overbevise af den slags prokuratorkneb?

5) Vi kan ikke blande os i, om muslimer finder det rigtigt at støtte terrorbevægelser. Man vi kan straffe dem, hvis vi opdager, at de gør det.

6) Vi kan naturligvis ikke forlange af vore muslimske landsmænd, at de skal nægte, at terror hører med til islams dna, for det er nærmest en historisk kendsgerning. Men vi kan på forskellig vis forhindre dem i at udøve en sådan terror. Og vi kan argumentere imod de moderate muslimer, når de hævder, at islam er fredelig i sine basale trossætninger. Ja, det er vi næsten nødt til at gøre. For vi skal jo forsvare vore menigheder mod islam, og af den grund er vi nødt til at fortælle dem sandheden om islam, så vidt vi ser det.

Kort sagt: Det er galt som Jakob Skovgaard-Petersen at ville skildre alle sider af islam så neutralt, at det ikke bliver sandheden om den religion, vi får frem. Det er betydelig bedre og mere interessant som Shmuel Bar at afbilde uenigheden mellem den moderate og den radikale islam på sanddru måde. Men den uenighed må muslimerne selv finde ud af at løse. Og kan de ikke løse den, hvorfor så holde fast ved en sådan selvmodsigende religion?

Udgivet i Islam versus kristendom | Tagget , | Skriv en kommentar

Argumenter for afsmitningsreglen

Det må indrømmes, at der ikke er mange nytestamentlere, der ligesom jeg ser en afsmitningsregel afbildet i Luk 6,37-38. Som man måske husker fra det forrige indlæg, går min argumentation på, at der i den græske grundtekst står, at de skal give jer et topfyldt mål, mens den nye danske oversættelse skriver, at man skal give jer et topfyldt mål.

Jeg satte mig derfor for at undersøge de oversættelser, jeg har i huset. Men det var med et for mig ret nedslående resultat. Min kommentar fra 1703 skriver som den nye danske oversættelse “man”, og en kommentar fra engang i trediverne forklarer det oven i købet med, at “de” er brugt ubestemt, og så sætter man et forklarende “man” ind i parentes bagefter. Og skulle man ikke have fanget pointen, føjer man til, at lønnen naturligvis kommer fra Gud.

Lad os lige tage den latinske oversættelse med. Den ser sådan ud:

6:37 nolite iudicare et non iudicabimini nolite condemnare et non condemnabimini dimittite et dimittemini 6:38 date et dabitur vobis mensuram bonam confersam et coagitatam et supereffluentem dabunt in sinum vestrum eadem quippe mensura qua mensi fueritis remetietur vobis

Her ser man det samme, som man ser i den græske grundtekst, nemlig, at det “de”, som jeg gør så meget ud af, er pakket ind i verbets endelse; der står “dabunt”: de giver. Men man ser også den samme mærkværdighed, som ses i den græske grundtekst: der står “date et dabitur”, giv og der skal gives jer; det vil sige: her bruges den passive form af “at give”, og hvis meningen var den, som de fleste antager, nemlig at dette “de giver” egentlig skal forstås, som om der stod “der skal gives jer”, så ville man sagtens kunne finde ud af at bruge passivformen.

Men det gør man altså ikke. Og hvad er meningen så? Mere nøjagtigt spurgt: Hvem er disse “de”, der har hægtet sig på som endelse til det latinske ord “do”, der betyder “jeg giver”?

Til sidst i denne lidt kedelige gennemgang vil jeg konsultere Mogens Müllers kommentar til Matthæusevangeliet, som jeg har liggende på min computer, dog kun kommentaren til bjergprædikenen. Herfra henter jeg to iagttagelser:

1) Mogens Müller forstår som alle andre advarslen mod at dømme i Matt 7,1-2 som byggende på, at Gud vil dømme, hvis vi dømmer. Han henviser ikke til parallellen i Lukasevangeliet, hvad ikke skal bebrejdes ham.

2) Ligeledes undrer han sig ikke spor over, at Jesus i den afsluttende dobbeltlignelse taler om en klog mand versus en dåre. Han nøjes med at henvise til Matt 25,1-13, lignelsen om de ti brudejomfruer, der jo også kaldes kloge og tåbelige.

Lad mig bruge denne henvisning til at prøve at vise, hvordan vi moderne mennesker – teologer inklusive – misforstår fortidens mytetænkning, herunder Jesu mytetænkning!

En myte består at to lag: ét lag, der handler om den objektive verden; her fremsætter man en påstand, der ikke lader sig bevise eller modbevise, f.eks. om, at det er Gud, der har skabt verden. Og ét lag, der handler om den subjektive verden; her gør man sig tanker om, hvordan livet ser ud, og hvordan det skal leves, når den objektive påstand holdes for sand.

Skabelsesmyten har vi moderne mennesker misforstået derved, at vi giver os til at gå videnskaben igennem: hvad siger den om verdens tilblivelse? Lader det sig gøre at få skabelsespåstanden underbygget af de observationer, vi kan foretage os? Den subjektive side, derimod, at det, når man tror på skabelsesmyten, giver mening at leve, at sætte børn i verden, at holde sig til et menneske af det andet køn, fordi livets mening ligger deri. Alt dette betragter det moderne menneske som selvfølgeligheder, der ikke behøver nogen skabelsesmyte som understøtning.

På tilsvarende måde misforstår vi Jesus, når han fortæller os lignelsen om de ti brudejomfruer. Vi tror, at han har til hensigt at tilfredsstille vor nysgerrighed med hensyn til de sidste tider: er der en dobbelt udgang eller bliver alle frelst? Og så kommer vi i dybt klammeri indbyrdes, for skønt vi alle er enige om, at det er forfærdeligt, at brudgommen siger “jeg kender jer ikke” til de brudejomfruer, der ikke var til stede, da han kom, så er nogle iblandt os så bibeltro, at de fastholder, at der virkelig er nogle, der bliver afvist, mens andre hælder til den overbevisning, at lignelsen er en falsk lignelse, ikke fortalt af Jesus selv, men føjet ind af den ældste menighed.

Begge parter tager fejl med hensyn til Jesu måde at bruge en myte på. Det, han vil med denne tale, er at sige os noget om vor tilværelse her og nu, ikke noget om, hvordan det går på dommedag. Med denne lignelse vil han sige, at de personforhold, vi står i, både forholdet til vor næste i samfundet og personforholdet til ham, kan gå i stykker, hvis vi ikke er til stede i det afgørende øjeblik. Vore forhold udspiller sig som forhold, der hele tiden er udsat for at gå i stykker. Blot et uforsigtigt ord kan få det til at briste, blot en forkert bemærkning er nok til at tilliden går i stykker. Men også det, at vi lader vanen tage over, så vi overhører en bøn, vi burde have hørt, eller overser et forskræmt blik, der burde have fortalt os om den andens frygt.

Ja, så lidt skal der til. Så derfor drejer det sig om at våge og bede, som lignelsen siger til sidst, det vil sige, om at have et øje på hver finger i de forhold, vi står i, at have blik for næstens behov og uudtalte ønsker.

Alt dette er selvfølgeligheder i et tillidsforhold. Lignelsens tale er i hvert fald ikke noget, der kan forvandles til moralske krav til den enkelte, selv om vi ofte gør netop det. Men sagen er jo den, at de tillidsforhold, vi prøver at vedligeholde gennem en sådan omsorg, er vore egne tillidsforhold, vi har selv lod og del i dem, og trives de, er det til vor egen fordel, for så lykkes livet for os.

På lignende måde er det også vore tillidsforhold, Jesus beskriver i dommedagslignelsen i Matt 25,31-46. Ganske mange opdager ikke den finurlighed, der præger lignelsen, men går straks i gang med at fortælle, hvordan vi bør tage os af de sultne og tørstige, hjælpe de syge og besøge de fængslede. Og der er jo naturligvis ikke noget forkert i at gøre disse ting. Men hvis vi gør dem med den hensigt at opnå frikendelse på dommedag, er gerningerne intet værd. For de frikendte anede jo ikke, at de havde gjort noget, der kunne frikende dem på dommedag.

Nej, det, Jesus vil med sin lignelse, er at fortælle os, hvad det kommer an på i vort liv her og nu, før dommedag: at vi er så bundet til vor næste, at vi helt af os selv gør alle mulige gode gerninger imod ham, blot fordi han er vor næste.

Det vil sige, at vi med disse to lignelser har afsmitningsreglen beskrevet på en anden måde end gennem ordet om ikke at dømme.

Men sådan set har vi en lignelse om afsmitningsreglen, der noget mere letforståeligt fortæller, hvad livet i fællesskabet går ud på, når denne regel gælder. Men typisk for vor tids manglende forståelse af Jesu budskab har vi også svært ved at forstå denne lignelse.

Jeg tænker på lignelsen om den utro godsforvalter, Luk 16,1-9, og skal nøjes med at gøre opmærksom på godsforvalterens overvejelser i vers 4, hvor han siger: “Nu ved jeg, hvad jeg vil gøre, for at folk skal tage imod mig i deres huse, når jeg bliver sat fra bestillingen”. Man kan se ret tydeligt, at han går ud fra, at afsmitningsreglen virker. Det er jo troen på den, der ligger bag hans beslutning. Gør han en god gerning mod de andre, vil de besvare denne gode gerning med en god gerning mod ham.

Man kan såmænd næsten tænke sig, at godsforvalteren har hørt Jesu tale i Luk 6,37-38, f.eks. opfordringen “Giv, så skal der gives jer”. For det er jo nøjagtig den opfordring, han handler ud fra.

Men vi kan ikke sådan rigtig forestille os, at Jesus blot vil give os nogle gode råd om, hvad vi kunne tage og gøre, hvis vi vil have livet til at lykkes for os. Nej, må vi bede om nogle vanskelige moralkrav, der helt anderledes sætter os på prøve, så vi helt anderledes kan få lov til at vise, hvad vi er værd.

Svaret er, at den slags moralkrav kan vi udmærket stille op, men ikke med Jesu gode vilje. For han véd, at den slags villede, alvorlige, bevidste handlinger intet er værd på dommedag. Eller altså: at det her i livet ikke drejer sig om sådanne handlinger, for de fører altid til farisæisme, vi véd jo, hvad vi gør, og vi kan ikke lade være med at prale af det, om ikke overfor andre, så overfor os selv.

I stedet drejer det sig om at udnytte afsmitningsreglen, at leve i afsmitningsreglens skygge, at leve i kald og stand, som Luther sagde. Eller med Paulus’ ord, det drejer sig om at lade lov være lov: “alt er tilladt”, og nøjes med at opbygge de tillidsforhold, man står i: “men ikke alt opbygger” (1 Kor 10,23).

Nu kunne det i og for sig være dejligt, om man kunne slutte her. For det er da noget, der lyder skønt og idealt: at vi mennesker faktisk kan blive påvirket af andre mennesker, så der skabes et ægte tillidsforhold mellem os. Men der er en tilføjelse, som vi må have med, hvis vi skal være ærlige overfor det nytestamentlige indhold. For Det ny Testamente har en tilføjelse, eller Jesus har en tilføjelse til dette med afsmitningsreglen. Den er, at du også skal møde din direkte fjende med afsmitningsreglens holdning. Også kristenfjender skal mødes med forventningen om, at de er hele mennesker, der som alle andre vil lade sig påvirke af den kristnes forsøg på at opbygge forholdet.

Og sker det ikke lige med det samme, at fjenden lader sig smitte af dit opbyggelige ord, ja, sker der tværtimod det modsatte: at du bliver slået ihjel, så hævder Jesus, at dit ord på trods af, at du dør, har virkning, for sådan havde jo hans ord virkning, selv om han blev slået ihjel. Opstandelsespåstanden siger ikke blot, at det var Jesu ord, der var de sande, den siger også, at hans ord havde virkning på trods af hans død. De havde virkning, ja, for hans disciple vovede på samme måde som han at stole på afsmitningsreglen på trods af de dødstrusler, de var udsat for, og det uforståelige skete, at hele romerriget efter tre hundrede år var blevet præget af kristendommen.

Det er måske nemmest at forstå, hvis vi gør os klart, at Gud ikke blot har givet os dyrenes overlevelsesinstinkt, han har også ladet os blive sprogvæsener. Og sproget giver os mulighed for at forstå den andens tankegang. Derfor har vi i historiens løb været vidne til en kamp mellem Ordet og Magten, blandt andet repræsenteret ved henholdsvis kristendom og islam. Ordmennesket vover netop at stole på Ordets kræfter, magtmennesket stoler kun på magten, men må dog bruge sproget til at understøtte sit magtkrav.

Den tids jøder lod som nutiden muslimer deres magtkrav komme til udtryk derved, at de satte Guds absoluthed bag en række lovkrav, forståelige og retfærdige blandet op med tilfældige og selvopfundne. Og fordi Jesus nægtede at anerkende disse sidste, måtte han henrettes. Men, hævder evangelierne, hans ord var sandt, Gud lod ham opstå for at vise, at afsmitningsreglen virkelig har kraft og gyldighed. Og at tro på hans opstandelse er at tro på afsmitningsreglen eller altså: på Ordets kræfter. Det gjorde han selv opmærksom på før sin død. F.eks. i den såkaldte udsendelsestale i Matt 10,5-42, en tale, som indeholder en række modsætningsfyldte udsagn.

Her hedder det, at de, der følger hans livsmåde, kommer ud for forfølgelser, men at Gud vil være med dem. Ikke sådan, at de ikke kommer til at dø for hans skyld, men sådan, at de, selv om de må dø, dog vinder livet, vers 39, og sådan, at der på trods af disse forfølgelser, stadig vil fremstå mennesker, der tager imod disciplene, vers 40.

Sproget eller ordkræfterne vil virke ind på forfølgerne og de passive mennesker, der ser på, så de kommer til at se, at det var forkert, det, de gjorde med deres forfølgelse, og at det ikke var dem, der var de ægte mennesker, men de mennesker, de forfulgte. Som Jesus siger det hos Lukas: “For hvad hjælper det et menneske at vinde hele verden, men miste sig selv eller bøde med sig selv?” (Luk 9,25).

Men det er måske alligevel Luther, der har sagt det tydeligst, hvilket er ganske mærkeligt, for Luther tillægger vi jo normalt ikke nogen martyrteologi. Men da to af hans klosterbrødre blev brændt på bålet den 1-7 1523 i Bruxelles, skrev han en salme om det, se her, og i to af salmens vers hedder det:

To store bål blev stakket op,
de drenge kom til syne,
og underfuldt for alle, de
foragted’ sådan pine.
Med glæde gav de helt sig hen,
med pris til Gud, med sange;
sofisterne, hvis mod var småt,
de stod med næser lange.
Her lod Gud selv sig ane.

Den skændsel har de angret nu,
de vil den helst udsmykke,
de tør ej prale af den dåd,
de skjuler der’s ulykke.
For skammen bed dem her i sind,
de klaged’ sig, de dybt fortrød.
Dog kan ej Ånden tie her:
Det Abelblod, de her udgød,
det melder Kains brøde.

Altså, det blev klart for magtens mennesker, at det var forkert, hvad de havde gjort, skammen bed dem i sindet, de fortrød, og kunne ikke bagefter komme udenom Åndens tale.

Og vil man sige, at min hidtidige tale om, at man i sine forsøg på at opbygge de fællesskaber, man står i, selv får fordel af denne handling, mister betydning, når det, man skal gøre for fællesskabets skyld, er at ofre livet, så er det kun tilsyneladende sandt. Sandt nok, umiddelbart betragtet har du ikke megen fordel af at lade dig slå ihjel for sandhedens skyld, men ser man nøjere til, er det ikke blot dig, der vinder i menneskelig henseende, og dig, der bevarer dig selv, altså din ægte menneskelighed, det er også dig, der opbygger det store fællesskab, menneskehedens fællesskab, med din troskab overfor sandheden.

Alt dette kan passende slutte med, at jeg gentager det forslag, jeg kom med i 2014, se her, om at oprette en ny helligdag, en martyrdag, hvor vi fejrer de martyrer, der stadig i vore dage holder sandhedskærligheden højt. Det er jo desværre stadig sådan, at muslimer har en idé om at ville udgyde kristenblod, men det er jo også sådan, at det Abelblod, de udgyder, det melder Kains brøde, og at få vore muslimske landsmænd til at indse denne brøde, det ville dog være en god kristen gerning imod dem.

I ovenstående link har jeg foreslået at mindes den kvinde, der under den muslimske massakre i Nairobi ikke nægtede at være kristen og af den årsag blev skudt. Man kunne også nævne den politiofficer, Arnaud Beltrame, der i Carcassonne tilbød sig som gidsel til en muslimsk terrorist og blev dræbt, se her. Og mange andre kunne komme på tale, for alle har de været med til at fastholde den sande menneskelighed, den, der bygger på sprogets mellemmenneskelige forståelse og ikke på magt.

Udgivet i Islam versus kristendom, Luther, Ny testamente | Tagget | Skriv en kommentar