Guds almagt

For en tre års tid siden havde Lone Nørgaard en kronik i Jyllands-Posten, hvori hun anmeldte en bog af Robert R. Reilly The Closing of the Muslim Mind. How Intellectual Suicide Created the Modern Islamist Crisis, se her.

Nu fornylig gentog hun sin positive omtale af bogen i en video på Snaphanen, se her. Det fik mig til at overveje, om jeg mon ikke burde læse den bog. Og minsandten, til mit store held viste det sig, at den var lagt ud på internettet. Så nu har jeg downloaded den og efter nogle dage endda læst den. Bogen kan findes her. Og den er nok værd at læse. Jeg tør ikke love, at jeg bliver helt færdig med den i dette blogindlæg. Men hvad, så kan jeg jo bruge et par stykker mere!

I sin tid skrev jeg et blogindlæg om Lone Nørgaards anmeldelse, se her. Jeg var dengang ikke helt tilfreds med Reillys bog, og jeg er muligvis denne gang også lidt i tvivl om korrektheden af hans endelige konklusion. Men alle de muslimske filosoffer, han dog når at omtale undervejs! Det er interessant.

Reilly mener således, at en strid i 900- og 1000-tallet mellem mutazilitterne og asharitterne blev afgørende for, at islam lukkede af for al rationalitet. Det var nemlig asharitterne, der vandt denne strid, og de gik ind for den superfromme anskuelse, at Gud er så højt hævet over menneskene, at mennesket intet forstår af Guds gerninger. Den tanke kan også forefindes i kristen teologi, men her holdes den dog i snor af den tanke, at mennesket er skabt i Guds billede (1 Mos 1,27). En tilsvarende indskrænkning af den vilde tanke om Guds for mennesker uforståelige handlinger findes ikke indenfor islam, så her fik tanken lov til at forvilde sig ud i de mærkeligste påstande.

Først nåede man nu frem til den tanke, at det gode ikke var godt i sig selv, og at det var derfor, Gud ville det, nej, det forholdt sig omvendt: fordi Gud vil det, derfor er det godt. Hvis mennesket i forvejen kendte forskel på godt og ondt, hvis mennesket i kraft af sin fornuft kunne skelne mellem gode og onde gerninger, hvad skulle så åbenbaringen? Den tænktes jo netop at give mennesket besked om det gode og det onde, og den ville blive overflødig, hvis dette var noget, mennesket godt selv kunne finde ud af.

Den tanke er i sig selv ganske besynderlig, og man skulle jo synes, at det var forholdsvis let at imødegå den. Jeg mener: jeg undlader jo ikke at slå min nabo ihjel, fordi Gud har befalet det, men fordi det er klogt. Så behøver jeg ikke gå og være bange for, at han vil slå mig ihjel.

Dog holdt asharitterne fast ved tanken. Man kan sågar finde tanken hos moderne muslimer. Når de hævder, at shariaen står over grundloven, begrunder de det jo med, at shariaen er guddommelig, mens grundloven kun er menneskelig. Fromt til den store guldmedalje, ja, men ikke særlig rationelt.

Den tanke havde jeg hørt før, så at læse den hos Reilly var ikke ganske nyt og overraskende. Det var derimod den anden superfromme konsekvens, asharitterne drog af Guds overhøjhed: De hævdede, at ligesom Gud ikke er bundet af nogen etik, der på forhånd tænkes at ligge i tilværelsen, sådan er han heller ikke bundet af nogen sammenhæng mellem årsag og virkning, som man påstår ligger i verden selv. Gud ligger som ”den første årsag” bag alt, hvad der sker. Men det er ikke givet mennesket at udgranske hans vilje. Hvad vi bilder os ind er styret af årsagssammenhæng, er i virkeligheden styret af Guds egenrådige vilje. Ganske vist lader han som regel tingene foregå på en måde, så vore årsagsforklaringer stemmer, men det er bare en vane hos ham, det er ikke noget, der ligger i tingene selv; tingene sker i kraft af hans vilje, ikke i kraft af nogen rationalitet, som vi ville kunne finde ud af. Når vi gør det alligevel – og det gør jo vi vesterlændinge – så handler vi gudsbespotteligt.

Med sådanne tanker, siger så Reilly, er al videnskab fordrevet fra den muslimske verden. Der skete med asharitternes sejr en ”dehellenisering” af den muslimske verden. De tanker, som de havde fået foræret fra den græske tænkning, ikke mindst Aristoteles, kastede de vrag på i deres store fromhed. Og denne fromhed har holdt sig til vore dage. Reilly skriver (side 45):

Det følgende er et eksempel på dette problem fra slutningen af 1900-tallet. I Islam and Science skriver den pakistanske fysiker Pervez Hoodbhoy om et forsøg som Instituttet for politiske studier, en gren af den islamistiske gruppe Jamaat e-Islami, gjorde for at sikre, at Pakistans videnskabelige tekstbøger var tilstrækkelig islamiserede. Instituttets retningslinjer foreskrev, at ”når man skrev en videnskabelig bog for 3. klasses børn, så skulle man ikke spørge: ”Hvad vil der ske, hvis et dyr ikke indtager nogen føde?” men i stedet skulle man spørge på følgende måde: ”Hvad vil der ske, hvis Allah ikke giver dyret føde?”” Altså, fastslår Hoodbhoy, virkning må ikke knyttes sammen med en fysisk årsag. At gøre det fører til ateisme. For eksempel siger Instituttet for politiske studier i dets anbefalinger, at ”der er en latent gift til stede i overskriften Energi forårsager forandring, for det giver indtryk af, at energien er den sande årsag og ikke Allah”.” Hoodbhoy konkluderer: ”Den grundlæggende antagelse i videnskaben: at hver fysisk virkning har en tilsvarende fysisk årsag, bliver udtrykkeligt gendrevet. I stedet for fysiske kræfter er det den stadige guddommelige indgriben, der bevæger tingene”.

Man fornemmer, at alle videnskabelige studier i de muslimske lande foregår med de fromme mullahers ånde i nakken. Men mere end det. Ikke blot siger Hoodbhoy senere (side 98), at videnskaben i den muslimske verden praktisk taget standsede, han føjer til, at dette, at den videnskabelige udvikling standsede var én af grundene til, at muslimerne i dag marginaliseres og får en stigende følelse af at være udsat for uretfærdighed og af at blive gjort til ofre.

Vestlig videnskab har, som man nok véd, beskæftiget sig med alle ting, inklusive mennesket selv. Ikke blot har lægevidenskaben påvist, hvordan arme og ben fungérer, den nærmer sig også en forståelse af, hvordan hjernen fungérer. Det har fået nogle vestlige tænkere – men langtfra alle – til at hævde, at mennesket ikke har nogen fri vilje; alting ligger jo fastlåst i de naturlovsnødvendigheder, der bestemmer hjernens neuronaffyringer. Hvorvidt man så kan tale om en menneskelig bevidsthed, lader de foreløbig stå hen i det uvisse, idet de dog som regel sætter deres håb til fremtidig videnskab: det er kun et spørgsmål om tid, inden vi har svar på også disse spørgsmål.

Besynderlig nok er der en vis overensstemmelse mellem disse forestillinger og de forestillinger, asharitterne gør sig. Om det er en altgennemtrængende naturlovsnødvendighed eller det er en almægtig guds kræfter, der bestemmer over mennesket, det kommer ud på ét, i begge tilfælde tilintetgøres enhver tanke om menneskets frihed.

Ja, man kan endda næsten sige, at al-Ashari’s tanker er mere gennemgribende end den moderne filosofs. Reilly citerer Duncan Macdonalds opsummering af al-Asharis tanker:

Intet andet væsen end Allah er i stand til at udføre nogen handling overhovedet – nogen handling overhovedet. Fra Allah og ud af Allah er alle handlinger. På ingen måde kan man sige, at når jeg f.eks. løfter denne bog, så tilhører denne handling mig … derfor er min hånds bevægelse for at tage fat om bogen, dens bevægelse opad sammen med bogen, bogens egen bevægelse opad, alt dette involverer en serie af – naturligvis hurtige – usynlige, mirakuløse skaberhandlinger udført af Allah. (Side 55).

Lidt senere prøver Reilly selv at forklare al-Asharis mærkelige syn på menneskets handlinger:

Al-Ashari er ikke bange for at indrømme det urealistiske ved menneskets handlinger, som ligger i denne teori – i den betydning, at de ikke er fremkommet ved menneskets frie vilje og handling – når han forklarer, at Gud kan skabe både handlingen og viljen til at handle. ”Hvis man går med til, at Gud kan skabe bøn i ét menneske, for at denne person kan blive en bønsperson, hvorfor skulle man så ikke kunne gå med til, at Gud kan skabe vilje i en anden? Når han gør det, bliver denne person en intenderende person. Eller hvorfor skulle han ikke kunne skabe tale, så denne person bliver et talende væsen?” Så omtaler han mutazilitternes indvending, at en sådan tale ikke i virkeligheden er tale, fordi den ikke er villet, det er snarere, som når nogen taler i søvne. Hertil svarer al-Ashari: ”Jamen, hverken er det sådan, at en epileptisk persons tale eller en sovende persons tale er virkelig tale, eller sådan, at en vågen persons tale er virkelig tale”. Al-Ashari ligestiller bevidst, rationel tale med ubevidst, irrationel mumlen. Den vågne person er lige så lidt årsag til sin tale som den sovende person er det af hans, for den eneste virkelige årsag og aktør er Gud.

Så langt i retning af at nedgøre al tale om mennesket som en person er der dog vist ingen vestlig filosof, der vil gå. Men al-Ashari gør det altså. Og det var hans tanker, der vandt indenfor islam.

På den baggrund forstår man bedre den tanke indenfor islam, at mandens kønsdrift er ustyrlig, og at det er kvindens opgave at tildække sig, så disse ustyrlige kræfter ikke vækkes til live. For mennesket, her manden, er jo i islams opfattelse ikke, som i vestlig opfattelse, en ansvarlig person.

Og man forstår måske også, at det er meget vanskeligt at få muslimske regeringer til at forstå, at de har ansvar for at bremse befolkningstallets himmelflugt. Det er jo altsammen Allahs vilje, der sker, og når han har ladet så mange mennesker blive til, må han vil også kunne sørge for at give dem til livets opretholdelse. Det gjorde han vel i sin tid gennem Egyptens oversvømmelser, men når Egypten nu har fået fordoblet sit indbyggerantal og mere til, så kan Allah ikke mere følge med, og landet må overleve på kornleverancer udefra.

Til sidst: Hvis det, som videnskaben fortæller os om hjernens opbygning, er sandt, vil vi så ikke tvinges til at drage den samme slutning som al-Ashari: at mennesket ikke er en person, at den vågne persons rationelle tale er lig den sovende persons talen-i-søvne?

Nej, for både al-Ashari og den moderne filosof bliver offer for en selvmodsigelse.

Det er godt nok en lidt speciel selvmodsigelse, men en selvmodsigelse er det allenfals. Man kan kalde det en eksistentiel selvmodsigelse og opfatte den som modsætning til en logisk selvmodsigelse.

Hvis jeg fremsætter følgende påstand: ”Det er umuligt at tale i telefon fra Horsens til Sønderborg”, så er det indlysende en forkert påstand, men der er intet selvmodsigende ved den. Hvis jeg derimod fremsætter påstanden, mens jeg fra Horsens taler i telefon med min ven, der bor i Sønderborg, så gør jeg mig skyldig i en eksistentiel selvmodsigelse: ved selve den handling, jeg udfører, modbeviser jeg den påstand, jeg kommer med.

Det samme gør al-Ashari, når han hævder, at hverken den, der taler i søvne, eller den, der fremsiger en rationel påstand, fremfører virkelig tale. For den påstand, han her kommer med, opfatter han som ”virkelig tale”, som en rationel påstand, der har virkelighed. Han skriver påstanden ned på papir, han vil overbevise andre om dens sandhed, og det forudsætter, at den er fremsat af et rationelt væsen: ham selv, og henvender sig til rationelle væsener, der er i stand til at forstå rationel tale.

Eller: Hvis man siger noget alment om menneskene, så må man ikke glemme, at man selv hører med til de mennesker, man siger noget alment om.

Og den samme eksistentielle selvmodsigelse ville en nutidig, vestlig filosof rode sig ud i, hvis han påstod, at al menneskelig tale kun er neuronaffyringer, intet mere. For ved selve den handling at sige det, forudsætter han, at det, han her siger, er sandt, altså er mere end neuronaffyringer.

Begge parter vil gå ind i det menneskelige samtalefællesskab, men vil ikke acceptere de forudsætninger, der gælder dèr, tankens frihed, personens engagement, logikkens virkelighedskaraktér.

Det er de forudsætninger, filosoffer og teologer beskæftiger sig med. Og dem ser man bort fra, hvis man hæver sig så højt op over sin egen menneskelige tilværelse, at man mister den jordforbindelse, der fortæller én, at man er i samme båd som alle andre mennesker.

Og så lader vi foreløbig det spørgsmål ligge, hvordan den koraniske åbenbaring passer ind i disse tanker.